Remembering Dōgen: Eiheiji and Dōgen Hagiography
Author(s): William M. Bodiford
Source: The Journal of Japanese Studies , Winter, 2006, Vol. 32, No. 1 (Winter, 2006),
pp. 1-21
Published by: The Society for Japanese Studies
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/25064606
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WILLIAM M. BODIFORD
Remembering Dogen:
Eiheiji and Dogen Hagiography
Abstract: Dogen (1200-1253) occupies a prominent place in the history of
Japanese religions as the founder of the S?t? school of Zen Buddhism. This es
say examines the religious rituals and historical vicissitudes that helped elevate
Dogen to his present position of prominence. It uses the example of Dogen to il
lustrate how new historical identities are constructed in response to social im
peratives and institutional struggles. It argues that we cannot fully understand
Japanese religions in general and S?t? Zen in particular unless we become more
sensitive to the ways that these historical, social, and institutional factors shape
our received images of the past.
Today Dogen (1200-1253) is remembered as the founder of the S?t? school
of Buddhism. As such, he is afforded high status as one of the most significant
Buddhists in Japanese history. His image adorns countless altars in temples
and households affiliated with the S?t? school. He is the subject of numer
ous biographies and studies. His works are available in multiple editions and
translations. His ideas are taught in university classrooms, in and outside
Japan, as being representative of Japanese spirituality. In these respects, he
exemplifies many aspects of founder worship, a practice widespread among
sectarian religious organizations in Japan. The remembrance of Dogen, the
ways his memory has been used and developed over time, illustrates not just
the importance of founder worship in Japanese religious history but also the
structures that give it life. However great his personal religious charisma
while alive, Dogen was never prominent. After his death, he soon faded into
obscurity. He would have remained forgotten but for several specific ritual
techniques that brought his memory back to life, imbued it with mythic
qualities, and then exploited its power. The rural monastery Eiheiji in par
ticular aggrandized Dogen to bolster its own authority vis-?-vis its institu
tional rivals within the S?t? denomination. The power of ritual memory
enabled Eiheiji to command tremendous respect and authority without ac
tually possessing great wealth or power (analogous, somewhat, to Japan’s
1
Journal of Japanese Studies, 32:1
? 2006 Society for Japanese Studies
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royal house during the medieval period). In this essay I trace the history of
the remembrance of Dogen and the special importance it has held for Ei
heiji, and for Eiheiji’s status within the S?t? Zen school, the religious order
that looks to Dogen as its founder.
Today the S?t? Zen school constitutes the largest single religious de
nomination in Japan. In this statement, one must emphasize the word “sin
gle.” Pure Land Buddhism boasts a greater number of temples?about
30,000 ?but they are divided among some ten (or more) separate legal en
tities, the largest of which (J?do Shinsh? Honganjiha) commands the alle
giance of about 10,000 temples. S?t? Zen, in contrast, consists of more than
14,000 temples and monasteries, all of which coexist within a single insti
tutional structure.1 Unlike every other Buddhist denomination in Japan, this
single organization recognizes not just one, but two separate head temples:
Eiheiji and S?jiji.2 Only one of these two temples, Eiheiji, owes its existence
to Dogen. Not only did Dogen found the temple complex that evolved into
Eiheiji, but after his death D?gen’s memory or, rather, the exploitation of
that memory has ensured Eiheiji’s survival and growth for more than 700
years. Without special efforts by Eiheiji’s leaders to promote Eiheiji as the
sacred locus for worship of Dogen, it is doubtful if Eiheiji could have sur
vived, much less thrived, as the head temple of the S?t? school. To under
stand the precarious nature of Eiheiji’s position, one need merely examine
the affiliations of temples within the S?t? Zen denomination (see Table 1).
During the Tokugawa period, the S?t? denomination consisted of more
than 17,500 temples. These were grouped into networks identified with the
dharma lineages of prominent monks. Of these temples, the military gov
ernment (shogunate) ordered temple factions affiliated with the dharma lines
of the monks Giin (centered at Daijiji and Fusaiji monasteries) and Meih?
Sotetsu (Daij?ji monastery) to affiliate with Eiheiji. The addition of these
two network lines gave Eiheiji a total of about 1,300 affiliated temples. The
approximately 16,200 remaining S?t? temples were affiliated with S?jiji.3
Today, of the 14,000 S?t? Zen temples in modern Japan, only 148 have di
rect ties to Eiheiji.4 Of these 148, approximately one-third are minor temples
located in Hokkaido, where they were founded after the Meiji government
began colonization of that island at the end of the nineteenth century. Of the
1. Sh?ky? nenkan (Tokyo: Bunkach?, 1997), pp. 64-77.
2. Eiheiji is located in Fukui Prefecture (premodern Echizen Province) while S?jiji is now
located in Yokohama (near Tokyo). The original S?jiji is located on the Noto Peninsula in
Ishikawa Prefecture.
3. Kagamishima S?jun, “Kaisetsu,” in Enky?do S?t?sh? jiin honmatsuch? (typeset ver
sion of 1747 and 1827 texts; 1944; reprinted and expanded edition, Tokyo: Meicho Fuky?kai,
1980). Giin (a.k.a. Kangan or H?o, 1217-1300) and Meih? Sotetsu (1277-1350) were two
prominent leaders within early S?t? history in Japan.
4. Sakurai Sh?y?, ed., Eiheijishi (Fukui Pref.: Dai Honzan Eiheiji, 1982), Vol. 2,
pp. 1516-25.
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Bodiford: Dogen Hagiography 3
Table 1
Number of Japanese S?t? Temples Affiliated with Each Head Institution
Eiheiji Sojiji Total Number of Temples
Tokugawa Period (circa 1750) 1,300 16,200 17,500
Today (circa 1980) 148 13,850 14,000
temples outside Hokkaido, only five or six maintained any formal relation
ship to Eiheiji prior to the Tokugawa-period reorganization of S?t? temple
relationships that was ordered by the military government.5
In other words, almost all S?t? temples, directly or indirectly, are affili
ated with S?jiji, not with Eiheiji. S?jiji is a true head temple (honzan) in the
sense that it stands at the head of thousands of branch and subbranch tem
ples (matsuji). Eiheiji is a head temple in name only, without any institu
tional ties to the vast majority of S?t? branch temples. S?t? clerics some
times describe this situation by saying that S?jiji is “head of all S?t? temple
lineages” (jit? no honzan) while Eiheiji is “head of all S?t? dharma line
ages” (h?t? no honzan).6
This statement warrants closer examination. The assertion that “S?jiji is
the head of all S?t? temple lineages” concerns like terms, in that it says that
one particular religious institution (S?jiji) enjoys special institutional rela
tionships with other religious institutions. The statement that “Eiheiji is the
head of all S?t? dharma lineages,” however, mixes unlike terms, in that it
ties a physical institution to the abstract religious concept of dharma line
ages. In this equation, Eiheiji itself acquires abstract symbolic significance
by standing at the beginning of a religious interpretation of S?t? history, in
which all S?t? priests inherit spiritual authority through a diachronic ge
nealogy that can be traced back to Dogen. Its symbolic power rests on a re
fusal to admit any distinction between this religious image of Dogen as an
ancient originator and Eiheiji’s synchronie sovereignty over the ways other
institutions can use that image. Eiheiji thus has been able to maintain its sta
tus as head temple of the entire S?t? order by portraying itself as the em
bodiment of that order’s collective memory of Dogen.
For the past 500 years or more, Eiheiji’s leaders have employed a variety
of strategies to exploit D?gen’s memory. They have sought the endorsement
of the royal court, demanded attendance at memorial services for Dogen,
asserted that only Eiheiji maintained the traditional practices advocated
by Dogen, placed their imprimatur on publications of D?gen’s writings,
5. Reliable data on temple relationships prior to the start of Tokugawa-period regulation
of religious institutions are unavailable. For an overview, see William M. Bodiford, S?t? Zen
in Medieval Japan (Honolulu: University of Hawai’i Press, 1993), pp. 122-39.
6. E.g., Takahashi Zenry?, “Honmatsu seiritsu to Tokugawa bakufu no sh?ky? seisaku ni
tsuite,” in the 1980 reprint of Kagamishima, ed., Enky?do S?t?sh?jiin honmatsuch?, p. 5.
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organized celebrations of D?gen’s birth, and promoted scholarship concern
ing Dogen. Extant sources do not document every step in the evolution of
these strategies, but they provide sufficient details to offer us a view of how
the promotion of Dogen served the institutional needs of Eiheiji. Even a
brief examination of the development of these strategies will help us better
understand how Dogen and the concept of “Dogen Zen” acquired such im
portance for S?t? Zen teachings and such prominence in modern accounts of
Japanese religious history.
Royal Endorsements
Of these various strategies, none was more important than currying
favor with the royal court.7 Eiheiji always has been poor, geographically
isolated, and without extensive land holdings or wealthy patrons. Nonethe
less, according to entries in the diary of the court noble Nakamikado Nobu
tane (1442-1525), in 1507 the abbot of Eiheiji succeeded in having the
court award his temple with calligraphy for a gate plaque that proclaimed
Eiheiji to be the “Number One Training Center of Our Kingdom’s S?t?
Lineage” (honch? S?t? daiichi d?j?).s Receipt of this plaque constituted
7. As John Whitney Hall explained in the pages of this journal (see “Terms and Concepts
in Japanese Medieval History: An Inquiry into the Problems of Translation,” Journal of Japan
ese Studies, Vol. 9 [1983], p. 10): “It is unfortunate that in modern times tenn? (or tenshi) has so
unquestionably been rendered ’emperor’_The translation ’emperor,’ whether drawing upon
European or Chinese usage, carrie[s] overtones of grandeur and autocratic personal power that
the Japanese tenn? did not possess.” Indeed, not only has Japan never possessed a ruler com
manding supreme authority (the usual meaning of “emperor”), but except for a brief moment in
the twentieth century the Japanese never extended rule over a vast territory approximating an
empire. Moreover, in premodern Japanese Buddhist literature, especially S?t? documents, the
ruler most frequently is designated simply as ? (king). For these reasons, in this essay I refer to
the ruler’s court and its titles with the adjective “royal” instead of “imperial.”
8. Nobutane ky?ki (diary of Nakamikado Nobutane, 1442-1525), entries for 11.23 and
12.16, in Z?ho Shiry? Taisei Kank?kai, ed., Z?ho Shiry? taisei (Kyoto: Rinsen Shoten, 1965),
Vol. 45, pp. 218b, 221b. Today on Eiheiji’s main gate there is a wooden plaque that is said to
represent calligraphy by Goen’y? tenn? (1358-93), awarded by him to Eiheiji in 1372. It reads:
Nihon S?t? daiichi d?j? (literally, the number one training center of Japan’s S?t? lineage)?not
honch? S?t? daiichi d?j?. It is extremely doubtful, however, if Eiheiji received calligraphy from
Goen’y? or any other royal honors as early as the fourteenth century. No direct or indirect doc
umentary evidence among either S?t? or non-S?t? sources attests to this earlier award. More
over, if earlier royal calligraphy had established a precedent for use of the word Nihon, it is
highly unlikely that a subsequent award would have changed it to honch?. Other inconsisten
cies also exist. Nakamikado Nobutane reports that Eiheiji originally had requested a different
word order (honch? daiichi S?t? d?j?), which had been rejected, and that the calligraphy was
written by the nobleman Sesonji Yukisue (1476-1532), not by a royal sovereign. It is hard to
imagine that in 1507 Eiheiji would have requested an unacceptable word order or would have
received calligraphy written by a mere nobleman if the temple already possessed a wooden
plaque representing calligraphy awarded by Goen’y? more than 130 years earlier. See Imaeda
Aishin, Ch?sei Zensh?shi no kenky? (1970; second edition, Tokyo: Tokyo Daigaku Shup
pankai, 1982), pp. 395-96, 397 note 10.
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not just royal proclamation of Eiheiji’s preeminence, but signified the
establishment of new financial arrangements with the court. In the same
way that the warrior government (bakufu) received payments for each
inauguration of an honorary abbot at one of the official Five Mountains
(gozan) Zen monasteries, henceforth the court received payment for each
honorary abbot at Eiheiji.9 This arrangement enriched Eiheiji as well, since
it also collected fees for each honor. Monks who paid sufficient fees
could receive not just the honorary title of “former abbot of Eiheiji” (Eihei
senju), but also the prestigious purple robe (the royal color) as well
as bestowal of a royal Zen master title (zenji go). Eiheiji used the fees col
lected for these honors to erect new monastic buildings or to rebuild
ones that had been damaged by winter snows or fires. Throughout the
medieval period, Eiheiji repeatedly sought to finance monastic construction
projects by issuing solicitations for more S?t? monks to seek honorary
titles.10
Today no records survive to tell us how Eiheiji won court recogni
tion. We cannot know with certainty even the names of Eiheiji’s leaders
at that time. Our only clues concerning Eiheiji’s relations with the court,
therefore, are found in the wording of the royal proclamations by which
the court awarded Zen master titles to abbots of Eiheiji.11 These proclama
tions name the title itself, such as “Zen Master of Great Merit in the Legit
imate Tradition” (Daik? Sh?den Zenji, awarded in 1509), as well as a brief
statement praising the recipient of the award. These words of praise proba
bly reflect the terminology suggested by Eiheiji, since the court would not
have been familiar with either the honor?e or the Zen vocabulary used
to praise him. Significantly, many proclamations?especially the earliest
ones?specifically praised the recipients as being the “legitimate descen
dants of Dogen” (Dogen no tekison). The repeated use of this phrase
suggests that Eiheiji’s status rested on its being recognized as D?gen’s
monastery.12
9. The designation “five mountains” refers not to a particular number of places but is the
name of a broad category of Buddhist monasteries and temples divided into three levels of sta
tus: gozan (as many as 11 centers), jissatsu (as many as 32), and shozan (as many as 186).
Except for one or two possible exceptions, S?t? institutions were not affiliated with the
Five Mountains. Regarding bafuku fees for appointments to abbotships, see Martin Collcutt,
Five Mountains: The Rinzai Monastic Institution in Medieval Japan (Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 1981), pp. 228-36. Regarding Eiheiji’s case, see Imaeda, Ch?sei
Zensh?shi, pp. 394-97.
10. Bodiford, S?t? Zen in Medieval Japan, pp. 135-36.
11. For these titles, see Shosh? chokug?ki (circa 1311 to 1660), in Hanawa Hokiichi and
Hanawa Tadatomi, eds., Zoku gunsho ruij? (1822; reprinted Tokyo: Keizai Zasshisha, 1902),
Vol. 28B.
12. Hirose Ry?k?, “Eiheiji no suiun to fukk? undo,” in Sakurai, ed., Eiheijishi, Vol. 1,
pp. 384-86.
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Eiheiji subsequently cited its royal recognition whenever its status as
head temple was threatened, both in its many struggles with S?jiji and dur
ing the reorganizations of religious institutions that occurred under the
Tokugawa and Meiji regimes. Eiheiji’s attempts to raise funds by granting
honorary titles, however, suffered from one major weakness: payments for
these titles had to come from outside Eiheiji. In other words, they required
the cooperation of monks from temples that were affiliated with other fac
tions, such as S?jiji. Naturally S?jiji’s leaders worked hard to insure that
cooperation would not be forthcoming. S?jiji recruited many times the
number of honorary abbots as did Eiheiji, and it issued orders forbidding
monks from its branch temples from seeking honors at Eiheiji. It even
sought to prevent temples outside the S?t? order from recognizing purple
robes awarded at Eiheiji. Among S?jiji’s branch temples, only those affili
ated with the Ry?an faction proved defiant and continued to seek honorary
titles at Eiheiji. In exchange for their financial donations, though, the Ry?an
leaders demanded that Eiheiji refuse to grant honors to monks from rival
factions.13
Memorial Services
The second most prominent strategy used to link Eiheiji to D?gen’s
memory is memorial services. It is these services more than any other event
that eventually came to emphasize Eiheiji’s status as head of all S?t? dharma
lineages. In stark contrast to their subsequent importance, however, there is
no evidence that Dogen memorial services assumed a role of any importance
during Eiheiji’s early history. In fact, there is no documentary evidence for
any Dogen memorial service at all until after the passage of 350 years.
Surely memorial services must have been observed. We know, for ex
ample, that the Eiheiji community observed memorial services for D?gen’s
teacher Rujing (Japanese, Nyoj?; 1163-1227) during the years 1246 to 1252
while Dogen was alive.14 Likewise, the recorded sayings of the S?t? monk
Giun (n. d.), who became abbot of Eiheiji in 1314, include reference to the
thirty-third memorial service that he observed in 1331 for his teacher, Jakuen
(1207-99).15 This reference is important because it demonstrates observance
13. Bodiford, S?t? Zen in Medieval Japan, pp. 135-38. Ry?an Emy? (1337-1411) was a
prominent leader in medieval S?t?. His name is used to identify one of the smaller networks of
S?t? temples affiliated to S?jiji.
14. Eihei Dogen osh? k?roku (1598 copy by Monkaku), reprinted in ?kubo D?sh?, ed.,
Dogen zenji zensh? (Tokyo: Chikuma Shob?, 1970), Vol. 2,j?d? Nos. 184, 249, 274, 276, 342,
384, 515. Regarding the dates of these lectures, see It? Sh?ken, ‘”Eihei k?roku’ setsuji nendai
k?,” Komazawa Daigaku Bukky? Gakubu ronsh?, no. 11 (1980), pp. 185-88.
15. See Giun osh? goroku, reprinted in S?t?sh? zensho (revised and enlarged edition;
Tokyo: S?t?sh? Sh?much?, 1970-73), Vol. 5, “Goroku” No. 1, p. 9a.
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Bodiford: Dogen Hagiography 1
at Eiheiji of the standard Chinese sequence of memorial services on the third,
seventh, thirteenth, and thirty-third years.16 More important, a memorial hall
specifically for Dogen, the J?y?an (since renamed J?y?den), was erected at
Eiheiji shortly after his death.17 It is reasonable to assume, therefore, that reg
ular memorial services for Dogen were a standard part of Eiheiji’s annual cal
endar of events even before the 350-year memorial.18
At the same time, we must also note that D?gen’s memorial hall, the
J?y?an, was not the only one found at Eiheiji during the medieval period. A
memorial hall (called the Reibaiin) for Giun also existed. As mentioned
above, Giun became abbot of Eiheiji in 1314. In so doing, he established con
trol over Eiheiji by members of the Jakuen lineage.19 According to a 1495 in
ventory of Eiheiji’s endowment, the Reibaiin derived income from lands cov
ering about two and a half times as much area as the lands of the J?y?an. The
inventory further reveals that while the J?y?an’s endowment consisted only
of land donated immediately following D?gen’s death, the Reibaiin had re
peatedly received donations of additional land over a period of many years.20
Therefore, based on the lack of records concerning memorials for Dogen
and on the substantially greater wealth of Reibaiin, one can conclude that
medieval-period leaders at Eiheiji placed more emphasis on memorial serv
ices for Giun (i.e., for ancestors of their own Jakuen line) than for Dogen.
About the same time that Giun served as abbot at Eiheiji, another S?t?
monk named Keizan J?kin (1264-1324) strove to promote memorial serv
ices for Dogen. Keizan’s base of operations, however, was not D?gen’s
Eiheiji, but Y?k?ji, a new temple he had just founded in Noto Province. In
1323 Keizan erected a memorial hall (the Dent?in) at Y?k?ji, in which
he enshrined relics from the previous four ancestors of his lineage: D?gen’s
16. The observance in Japan of the Chinese sequence of memorial services is discussed
by Tamamuro Taij?, S?shiki bukky? (Tokyo: Daih?rinkaku, 1963), p. 171.
17. Zuich? hon Kenzeiki (1552 version of Kenzei’s chronicle, recopied by Zuich? in
1589), reprinted in Kawamura K?d?, ed., Shohon taik? Eihei kaisan Dogen zenji gy?j? Ken
zeiki (Tokyo: Taish?kan Shoten, 1975), p. 85.
18. There exists a manual for Dogen memorial services titled Eiheiji kaisan kigy? hokke
k?shiki that was published in the early 1900s at Eiheiji. According to its postscript, this text was
revised by Menzan Zuih? in 1747 based on an original by Giun that had been stored at H?ky?ji.
The genealogy of this text, however, remains unknown. In Menzan’s otherwise well
documented life, there is no evidence that he ever saw this text. He did not mention it in the
manual for Dogen memorial services (J?y? daishi h?on k?shiki) that he compiled for D?gen’s
five hundredth memorial in 1752. Moreover, we know that a manual for hokke k?shiki (Lotus
S?tra ceremony) was donated to Eiheiji in 1759 by the abbot of Keiy?ji (in Edo) for the express
purpose of being used for Dogen memorial services. That Keiy?ji text is the most likely origin
of the Eiheiji kaisan kigy? hokke k?shiki. See Kumagai Ch?k? and Yoshida D?k?, “Sh?t?
fukko undo to Eiheiji,” in Sakurai, ed., Eiheijishi, vol. 2, p. 985.
19. Bodiford, S?t? Zen in Medieval Japan, pp. 70-80.
20. Hirose, “Eiheiji no suiun to fukk? undo,” pp. 477-81.
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teacher, Rujing; Dogen; D?gen’s disciple, Ej? (1198-1280); and Ej?’s
disciple (i.e., Keizan’s teacher), Gikai (1219-1309). Keizan ordered that all
S?t? monks must revere these ancestors and contribute to memorial services
held in their honor at Y?k?ji so that Y?k?ji might function as the new head
temple of the S?t? order.21 The fact that mandatory attendance at memorial
services figured so prominently in Keizan’s plans for empowering Y?k?ji
should alert us to the ultimate significance of memorial halls. In Keizan’s
eyes they sacralized a temple by giving concrete form to the abstract con
cept of dharma lineage, and in so doing they commanded support from other
temples associated with monks in that same lineage. At this time in me
dieval Japan, many new religious orders coalesced around rites of shared
worship at their founders’ mausoleums. For example, among Pure Land
devotees, the grave site of Honen (1133-1212) at the Chion’in temple be
came the center of the new J?dosh?, and the grave site of Shinran
(1173-1262) at the future Honganji temple became the center of the J?do
Shinsh?.22 Keizan’s ambitions for Y?k?ji nonetheless failed. As mentioned
above, it was not Y?k?ji but S?jiji that rose to power as the head temple of
the S?t? order.23
Keizan’s activities at Y?k?ji did produce one important result, however.
They helped to popularize observation of memorial services for Dogen
throughout Japan. The written liturgical calendar that Keizan implemented
at Y?k?ji naturally included instructions for Dogen memorials. This calen
dar, the T?koku gy?jijijo (later known as the Keizan shingi), eventually was
widely imitated by monks at other S?t? temples, both within and outside
Keizan’s lineage. In this way, by the middle of the sixteenth century many,
21. The following four documents help reveal Keizan’s ambitions for Y?k?ji: (1) T?koku
dent?in gor? gosoku narabi ni gy?g? ryakki (originally dated 1323.9.13, but included in a
1718 version of T?kokuki; reprinted in Koh? Chisan, ed., J?sai daishi zensh?, 1937; reprinted
and enlarged, Yokohama: Dai Honzan S?jiji, 1976), pp. 411-16; (2) T?koku jinmirai honji
to nasubeki no okibumi (originally dated 1318.12.23, but included in the 1515 copy of
Sh?b?genz? zatsubun; reprinted in Matsuda Fumio, “Keizan Zenji no jinmiraisai okibumi ni
tsuite: Y?k?ji kaibyaku no haikei,” Sh?gaku kenky?, No. 12, 1970), pp. 133-34; (3) T?koku jin
miraisai okibumi (originally dated 1319.12.8; reprinted in ?kubo D?sh?, ed., S?t?sh? komonjo,
Tokyo: Chikuma Shob?, 1972), No. 163, Vol. 2, pp. 120-21; and (4) T?kokuki (copy dated
1432 at Daij?ji, reprinted in ?tani Teppu, ed., “Daij?ji hihon ‘T?kokuki,'” Sh?gaku kenky?,
No. 16 (1974), pp. 231-48. Regarding these documents, see Matsuda, “Keizan Zenji no jinmi
raisai okibumi ni tsuite,” but note that at the time of Matsuda’s analysis the 1432 Daij?ji
copy of T?kokuki had not yet been published and the correct year of Keizan’s birth was not
known. For a comprehensive study of Keizan and his religious world, see Bernard Faure, Vi
sions of Power: Imagining Medieval Japanese Buddhism (Princeton: Princeton University
Press, 1996).
22. James C. Dobbins, “Envisioning Kamakura Buddhism,” in Richard K. Payne, ed.,
Re-Visioning “Kamakura” Buddhism (Honolulu: University of Hawai’i Press, 1998), pp.
32-33.
23. Bodiford, S?t? Zen in Medieval Japan, pp. 95-97.
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Bodiford: Dogen Hagiography 9
but certainly not all, S?t? centers for monastic training observed annual me
morial services for Dogen.24
An Eiheiji abbot named Monkaku (d. 1615) organized the first notable
memorial service for Dogen, which occurred in 1602 to mark the three hun
dred fiftieth memorial. This service was noteworthy because Monkaku or
ganized a fund-raising campaign to finance it and because he used these pro
ceeds to rebuild Eiheiji’s main gate (sanmon). Sometime during the 1570s
many of Eiheiji’s buildings were destroyed or damaged by fire.25 Since that
time, many of them had been rebuilt by Monkaku’s predecessors, who relied
primarily on funds raised through the awarding of honorary titles. Monkaku
also raised funds with that method: his first known act as abbot of Eiheiji was
his 1599 appeal for temples to nominate more monks for titles so that Eiheiji
might be rebuilt.26 Linking the rebuilding of Eiheiji to D?gen’s memorial,
however, created a powerful new fund-raising tool. It provided a convenient
deadline that encouraged other temples to donate funds sooner rather than
later.
Monkaku’s decision to emphasize the importance of D?gen’s memorial
might very well be related to the fact that he was the first abbot at Eiheiji in
300 years who was not affiliated with the Jakuen line. Monkaku was an out
sider from the Kanto region of eastern Japan, originally affiliated with a
temple network known as the Tenshin lineage faction. As an outsider, his
24. The original text of the T?koku gy?jijijo probably was compiled by Keizan’s disciples
at Y?k?ji after his death. The earliest surviving copy was completed in two fascicles by Fusai
Zenky? in 1376 and is owned by Zenrinji temple (Fukui Prefecture). The standard edition of
Keizan osh? shingi, which was published in 1680 by Manzan D?haku, was edited and enlarged
based on texts and practices that were not yet in existence during Keizan’s lifetime. It is cru
cial, therefore, when using the Keizan shingi as a source for Keizan’s monastic practices to ver
ify each passage by comparison to earlier manuscripts. In the case of Dogen memorial serv
ices, the instructions found in the 1680 published text (fase. 2, p. 353) can also be found in the
earliest extant manuscript copy, Gy?jijijo (1376, leaves 31-32). The exact same instructions
also are found in versions of this liturgical calendar that were adapted for use at other temples,
such as Sh?b? shingi (1509; reprinted in S?t?sh? Zensho Kank?kai, ed., Zoku S?t?sh? zensho
[Tokyo: S?t?sh? Sh?much?, 1974-77], Vol. 2, “Shingi?K?shiki,” fase. 1, pp. 67-68) and
Ry?taiji gy?jijijo (1559; reprinted in Zoku S?t?sh? zensho, Vol. 2, pp. 110-11). The K?takuzan
Fusaiji nichiy? shingi (1527; reprinted in S?t?sh? zensho, Vol. 4, “Shingi,” p. 653a), a com
pletely unrelated liturgical text, likewise gives elaborate instructions for the observance of
D?gen’s memorial. Other medieval liturgical manuals, such as the Seigenzan Y?takuji gy?ji no
shidai (circa 1582; reprinted in S?t?sh? zensho, Vol. 4), however, do not include memorial
services for Dogen. Moreover, analysis of monastic events mentioned in medieval-period tran
scripts of lectures also omit D?gen’s memorial (see Bodiford, S?t? Zen in Medieval Japan,
p. 160). Of the four texts mentioned above, two were used at temples (Ry?taiji and Y?takuji)
affiliated with S?jiji and two were used at temples (Sh?b?ji and Fusaiji) that functioned as in
dependent heads of their own factions. It is significant to note that Fusaiji’s instructions com
mand the participation of representatives from affiliated branch temples.
25. Hirose, “Eiheiji no suiun to fukk? undo,” pp. 472-77.
26. Ibid., p. 527.
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only link to Eiheiji was through the fact that both the Tenshin lineage and
the Jakuen lineage shared Dogen as a common ancestor. D?gen’s memory
provided the necessary link that gave Monkaku the status to assume office
at Eiheiji.27
After Monkaku, D?gen’s memorial services became a major source of
revenue for Eiheiji. The memorial services observed at 50-year intervals in
particular provided crucial opportunities for Eiheiji to assert and rebuild it
self. For this reason, the history of Eiheiji during the Tokugawa period can
be told largely in terms of Eiheiji’s observances of major memorials for
Dogen.28 For example, in 1652, for D?gen’s four hundredth memorial, hun
dreds of monks gathered at Eiheiji for ten days of ceremonies. The sa?gha
hall (s?d?, where residents sleep, eat, and meditate), bath (furo), and main
gate along with its images of arhats (rakan) were either rebuilt or substan
tially repaired. Eiheiji also built a new scripture library (ky?z?) and received
a copy of the recently printed T? Eizan (i.e., Tenkai) edition of the Buddhist
canon.29 In 1702, for the four hundred fiftieth memorial, Eiheiji raised funds
to rebuild its buddha hall (butsuden), its sa?gha hall, its corridors (ry?r?), its
study hall (s?ry?), its guest quarters (hinkan), and a new memorial hall (Win)
for Dogen. In 1752 for the five hundredth memorial 23,700 monks gathered
at Eiheiji for the ceremonies. The main gate was rebuilt yet again.30 In 1802
for the five hundred fiftieth memorial Eiheiji rebuilt its sa?gha hall and its
study hall. In 1852 for the six hundredth memorial Eiheiji rebuilt its retired
monks’ dormitory (fur?kaku) and its scripture library. It also cast a large
bronze monastic bell (daibonsho). In 1902 for the six hundred fiftieth me
morial Eiheiji rebuilt its buddha hall, its sa?gha hall, and its infirmary
(ch?juin). Major repairs were made to its kitchen office (kuin) and other
buildings. Eiheiji again cast a large bronze monastic bell. The bell that had
been cast 50 years earlier for the previous memorial service had disappeared
for some undisclosed reason.31 (Perhaps it had been confiscated by the gov
ernment following the Meiji Restoration of 1868.)
The 1902 memorial service was significant as the first major Dogen me
morial of the new Meiji period. Only about 300 monks participated in the
27. Ibid., pp. 525-30; and Hirose Ry?k?, “Bakufu no t?sei to Eiheiji,” in Sakurai, ed.,
Eiheijishi, Vol. 1, pp. 664-65.
28. I was prompted to explore this topic when I read Sakurai, ed., Eiheijishi and noticed
how much ofthat text is devoted to records of Dogen memorial services.
29. Hirose, “Bakufu no t?sei to Eiheiji,” in Sakurai, ed., Eiheijishi, Vol. 1, pp. 666-67.
The sa?gha hall (s?d?), along with the buddha hall (butsuden) and dharma hall (hatt?), repre
sents the presence of the three jewels (sanb?) within the monastery. As such, the translation of
s?d? as “monks hall” is incorrect. I thank T. Griffith Foulk and Yifa for drawing my attention
to this point.
30. For the 1702 and 1752 services, see Kumagai and Yoshida, “Sh?t? fukko undo to
Eiheiji,” in Sakurai, ed., Eiheijishi, Vol. 2, pp. 836-37, 976-78.
31. Kumagai Ch?k?, “Bakumatsuki no Eiheiji,” in Sakurai, ed., Eiheijishi, Vol. 2, p. 1293.
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services, but over the course of the months leading up to the ceremonies and
during the ceremonies themselves, about 30,000 lay people visited Eiheiji.
Therefore, compared to previous occasions during the Tokugawa period
(such as 1752 when 23,700 monks are said to have participated), the number
of monks in attendance had decreased dramatically, but the number of lay
people had increased exponentially.32 The participation of large numbers of
lay people in Dogen memorial services had begun in the 1830s. Saian Urin
(1768-1845), who served as Eiheiji’s abbot from 1827 to 1844, actively en
couraged the formation of lay fraternities (known as Kichij? ko) dedicated
specifically to D?gen’s memory throughout Japan. These fraternities existed
for the purpose of sending representatives to Eiheiji every year to participate
in D?gen’s memorial.33 By 1902, therefore, the practice of lay pilgrimage to
Eiheiji had become well established.
Dogen memorials have continued down to the present. The seven hun
dredth occurred in 1952 just seven years after the end of the Fifteen-years War
(j?gonen sens?; i.e., 1931-45). At that time Japan still had not recovered
economically from its wartime devastation and defeat. For this reason, major
new building projects were out of the question. In place of buildings, Eiheiji
decided to sponsor publications about Dogen. Its leaders drew up a list of the
types of works they wanted to publish: D?gen’s writings; commentaries on
those writings; academic books about Dogen; a dictionary of D?gen’s vo
cabulary; and biographies of Dogen. Ultimately, 16 monographs related to
Dogen were published.34 The seven hundred fiftieth memorial was com
memorated by a newly commissioned kabuki play, Dogen no tsuki (D?gen’s
moon, by Tatematsu Wahei), which was performed at theaters in many of
Japan’s major cities.
War has not been the only historical calamity that restricted Eiheiji’s
ability to stage memorials for Dogen. Earlier, during the Tokugawa period,
agricultural famines, government policies, and conflicts with its rival head
temple, S?jiji, had severely limited the scope of the five hundred fiftieth and
six hundredth memorials in 1802 and 1852. Beginning in 1774 the Agency
of Temples and Shrines began to restrict direct solicitations of donations by
Buddhist temples because of the economic burdens they placed on the coun
try’s economy.35 These restrictions applied to Eiheiji and to S?jiji equally,
of course, but hurt Eiheiji more because of its relatively small economic
base. In 1788 S?jiji, in order to preserve its own economic base, ordered that
monks in Gasan’s lineage (i.e., the lineage of all the temples affiliated with
S?jiji) could no longer seek monastic titles from Eiheiji. In other words, just
32. Yoshioka Hakud?, “Meiji ki no Eiheiji,” in ibid., pp. 1380-89.
33. Kumagai, “Bakumatsuki no Eiheiji,” p. 1266.
34. Yoshioka Hakud?, “Taish?-Sh?wa ki no Eiheiji,” in Sakurai, ed., Eiheijishi, Vol. 2,
p. 1455.
35. Kumagai and Yoshida, “Sh?t? fukko undo to Eiheiji,” pp. 991-92.
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when the government would no longer allow Eiheiji to solicit funds, its rev
enue from honorary titles also dried up.
S?jiji’s new policy had one more important implication. Until this time
the warrior government had appointed new abbots to Eiheiji from three
Kanto-area S?t? temples (the so-called Kan sansetsu) which remained affili
ated with S?jiji. Therefore, after S?jiji forbade its monks from receiving
honors at Eiheiji, none of the senior monks from those three Kanto temples
would accept a government appointment to Eiheiji. As a result, Eiheiji’s ab
botship went vacant for three years between 1792 and 1795.36 At the begin
ning of 1795 Eiheiji had no abbot, no fund-raising campaign, and almost no
income from honorary titles. D?gen’s five hundred fiftieth memorial would
occur in 1802, just seven years away. In 1795, therefore, any neutral outside
observer probably would have concluded that Eiheiji would be unable to af
ford any special events or special constructions.
Traditional Practices
Eiheiji escaped from this crisis by asserting that it alone preserved the
traditional monastic practices that had been taught by Dogen. In 1795 Gent?
Sokuch? (1729-1807) assumed office as Eiheiji’s new abbot. Sokuch? had
been affiliated to the Meih? line (via Ents?ji), a lineage whose members had
fought against S?jiji in the past. Once he entered Eiheiji, Sokuch? immedi
ately began working to restore his new monastery’s fund-raising capabili
ties. He wrote a series of long missives to the Agency of Temples and
Shrines in which he argued three main points (summarized from the origi
nal documents):
1. Eiheiji must be recognized as the single, unequaled comprehensive
head temple (s?honzan) of all S?t? dharma lineages in Japan. This status
had been granted to Eiheiji by the court in medieval times. S?jiji is wrong
to deny it. Therefore, S?t? monks in Gasan’s dharma lineage must be al
lowed to appear at Eiheiji for honorary titles.
2. In accordance with the regulations established by the Eastern Shining
Divine Ruler (T?sh? Shinkun, i.e., Tokugawa Ieyasu, 1542-1616), all S?t?
monks in Japan must adhere to Eiheiji’s house rules (kakun, standards).37
36. Kumagai Chuko, “Koki fukko to Gento Sokuchu zenji,” in Sakurai, ed., Eiheijishi,
Vol. 2, pp. 1017-22.
37. The designation “T?sh? shinkun” is the exact wording used by Gent? Sokuch? in this
document. Although Ieyasu’s official posthumous title was that of a local buddha or bodhisattva
(daigongen), he was just as commonly referred to as the divine ruler. For the regulations in
question, see Eiheiji sho hatto (1615), in ?kubo, ed., S?t?sh? komonjo, No. 28, Vol. 1, pp.
20-21. Regarding the interpretation of kakun, see William M. Bodiford, “Dharma Transmis
sion in S?t? Zen: Manzan D?haku’s Reform Movement,” Monumenta Nipponica, Vol. 46, No.
4 (1991), p. 450.
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Bodiford: Dogen Hagiography 13
Recently, however, the monastic ceremonies performed by Japanese S?t?
monks have become corrupted by influences from “new styles of monastic
regulations based on Chinese Ming-dynasty elaborations” (Mincho karei no
shinki). Japanese S?t? monks have been turning their backs on Eihei’s stan
dards (Eihei no kakun, i.e., D?gen’s teachings). In so doing, they are unfilial.
This unfilial behavior must be reformed. S?t? monks who refuse to adhere to
D?gen’s old regulations (koki) should be punished by the government.
3. In order to reform S?t? monks, it is absolutely necessary that Eiheiji
be allowed to build a new sa?gha hall and study hall in accordance with
D?gen’s old regulations. The new sa?gha hall and study hall must be ready
in time for D?gen’s five hundred fiftieth memorial in 1802. Dogen wrote that
he (i.e., Dogen) had erected the first sa?gha hall ever built in Japan. There
fore an old-style sa?gha hall constitutes the very basis of D?gen’s Bud
dhism. For these reasons, (Sokuch? argued) Eiheiji must be permitted to
raise funds for these important construction projects. Otherwise, Eiheiji will
be unable either to uphold its court-recognized status or to adhere to the dic
tates of the divine ruler (Tokugawa Ieyasu).38
Gent? Sokuch?’s arguments carried the day. In 1801 the Agency of Tem
ples and Shrines authorized Eiheiji to implement D?gen’s old regulations by
building a new sa?gha hall and study hall. Sokuch? immediately compiled
new monastic regulations that would explain how ceremonies, including
D?gen’s memorial services, were supposed to be performed in accordance
with his so-called old standards. In 1803 he published these new regulations
in three fascicles as Eihei sh? shingi (Eihei’s little regulations). The word “Ei
hei” in this title simultaneously refers to Eiheiji monastery and to Dogen as
the founder ofthat monastery. Moreover, the title as a whole alluded to a com
pilation of temple regulations attributed to Dogen, popularly known as Eihei
shingi (D?gen’s regulations), that Sokuch? had published in 1799 during his
negotiations with the government.39 With these two publications, Sokuch?
established Eiheiji’s reputation as the center for ancient monastic traditions,
which he identified as the ancient unchanging essence of Zen itself.
The timing of these events is very significant. Sokuch? ‘s Eihei sh? shingi
was published in 1803, but the procedures it described had been implemented
at Eiheiji in time for the five hundred fiftieth Dogen memorial in 1802.
One can easily imagine how the “old” procedures would have impressed vis
itors. Senior monks from S?t? temples throughout Japan came to Eiheiji to
38. For the original documents summarized above, see Kumagai, “Koki fukko to Gent?
Sokuch? zenji,” pp. 1125-90.
39. Because the preface to this work is dated 1794, that same year usually is erroneously
listed as its date of publication. See ibid., pp. 1057-58. Although the Eihei shingi first appeared
in print in 1667, Gent? Sokuch?’s revised 1799 version became the standard (rufu) edition. The
history of this text prior to 1667 is not known.
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participate in the memorial rites. In previous years they had few occasions to
think about Dogen. Throughout this year, however, they had to work to raise
money for the journey on behalf of D?gen’s memory. At Eiheiji they experi
enced a new form of monastic practice, unlike what they performed at home.
They found a new sa?gha hall and new study hall, both of which differed in
many ways from what they had known at their home temples. The daily rou
tine of ceremonies and the memorial services also differed. These differences
impressed upon them Eiheiji’s unique status and authority. The assertion that
Eiheiji alone preserved the traditional monastic practices that had been taught
by Dogen was not just rhetoric. The visiting monks were made to experience
it for themselves. Their eyes, ears, and bodies told them Eiheiji was unique.
They discovered in D?gen’s memory a new importance for his temple.
Eiheiji used these same tactics for the five hundred fiftieth Dogen memo
rial in 1852. At that time Gaun D?ry? (a.k.a. Kamimura D?ry?, 1796-1871)
served as Eiheiji’s abbot. In 1850 he sent a detailed missive to the Agency of
Temples and Shrines in which he repeated the same assertions mentioned
above, especially that all S?t? monks in Japan must adhere to Eiheiji’s house
rules (kakun, standards) as dictated by the Eastern Shining Divine Ruler
(Tokugawa Ieyasu). He also added a new twist. According to D?ry?, Eiheiji’s
house rules demand that all monks wear Buddhist “robes that accord with the
dharma” (nyoh? e). Of course, exactly what kind of robe accords with the
dharma has never been exactly clear. At the very least, robes that accord with
the dharma correspond to the kind worn at Eiheiji but not found at other Bud
dhist temples in Japan. D?ry? ‘s request, therefore, that the agency issue new
regulations requiring S?t? monks to observe this standard was an attempt to
force all S?t? monks to acknowledge Eiheiji’s supremacy.
Unlike the previous case, however, on this occasion the Agency of Tem
ples and Shrines did not issue a ruling in favor of Eiheiji’s position. Not wait
ing for the government to act, on the eleventh day of the fifth moon of 1852,
Gaun D?ry? sent a letter to S?jiji notifying it that any monks who wore im
proper robes would not be permitted to enter Eiheiji. In other words, any
temple representatives who came to Eiheiji to participate in the five hundred
fiftieth Dogen memorial?just three months hence?would not be admitted
unless they first changed into new robes acceptable to Eiheiji. The implica
tions of this position should be crystal clear. Senior S?t? monks from
throughout Japan who came to Eiheiji for the five hundred fiftieth Dogen
memorial would experience Eiheiji’s authority?Eiheiji’s ability to define
D?gen’s memory?in concrete ways. They felt Eiheiji’s power not just in its
different kinds of buildings, not just in its different kinds of ceremonies, but
also in their own new clothes.40
40. Kumagai, “Bakumatsuki no Eiheiji,” pp. 1291-1311. Reference works disagree as to
the exact dates of Gaun D?ry?’s life. Here I provide the ones given in Eiheijishi.
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Bodiford: Dogen Hagiography 15
Birth Celebrations
After the Meiji Restoration of 1868 and the new regime’s anti-Buddhist
policies severely reduced the nationwide population of ordained monks and
nuns, Eiheiji enlisted D?gen’s memory to cement closer ties with lay people.
On the tenth day of the fifth month of 1899, a year corresponding to the seven
hundredth celebration of D?gen’s birth, Eiheiji organized its first lay ordina
tion ceremony specifically tied to D?gen’s birth rather than his death. Lay
men and women were invited to spend seven days at Eiheiji to observe cere
monies, listen to Buddhist sermons, and to receive ordination with the S?t?
lineage’s special version of the bodhisattva precepts. This event, officially
called “Ordinations to Repay Kindness” (h?onjukai e), proved so successful
that the following year ( 1900) it was made an annual event at Eiheiji. The date
of the ceremony, however, had to be changed. May 10 was inconvenient for
the monks at Eiheiji because it came too close to the start of the summer train
ing period (ango, which begins on May 15) and it was impractical for lay peo
ple, most of whom were farmers, because it conflicted with the spring plant
ing. In 1899, therefore, the ceremony was advanced one month to April 28.41
Finally, in 1900 S?t? leaders officially designated January 26 as D?gen’s
birthday and ordered all S?t? temples in Japan to celebrate it.42 Of course no
one knows the actual day of D?gen’s birth. The Teiho Kenzeiki (Annotated
Keizei’s chronicle), an extremely influential biography of Dogen edited and
annotated by Menzan Zuih? (1683-1769), gives the date of D?gen’s birth as
the second day of the first moon of 1200. None of the earlier manuscript ver
sions of this text, however, provides any evidence from which Menzan might
have derived this date.43
Scholarship
Mention of Menzan’s Teiho Kenzeiki brings us to the final component in
Eiheiji’s efforts to promote D?gen’s memory, the one that has exerted the
greatest influence on ordinary people both inside and outside Japan whether
affiliated to sectarian S?t? institutions or not. I refer, of course, to scholar
ship. Documentary investigation into D?gen’s life and times began at Eiheiji
during the fifteenth century when one of its abbots, a man named Kenzei,
compiled a chronological account of D?gen’s life, supplemented by copious
quotations from D?gen’s own writings, letters, and other historical records.
This work was originally titled Eihei kaisan gogy?j? (An account of the ac
tivities of Eiheiji’s founder) but is more widely known as Kenzeiki (Kenzei’s
41. Yoshioka, “Meiji ki no Eiheiji,” p. 1390.
42. Sakurai, ed., Eiheijishi, p. 1555.
43. See Teiho Kenzeiki (reprinted in S?t?sh? zensho, Vol. 17, “Shiden,” No. 2), p. 15.
Cf. Kawamura, ed., Shohon taik? Eihei kaisan Dogen zenji gy?j? Kenzeiki, p. 2.
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chronicle). It is, without a doubt, the single most influential biography of
Dogen ever written. Since 1452, when Kenzei finished his account, down to
the present day, almost all biographies, histories, encyclopedia articles, and
other works that mention Dogen repeat, either directly or indirectly, infor
mation found only in Kenzei’s chronicle.
The year 1452 when Kenzei wrote his history is significant because it
corresponds to the two hundredth memorial of D?gen’s death. In his record,
however, Kenzei never mentions memorial rituals and does not suggest that
D?gen’s memory served as a motivation for his chronicle.44 It is possible that
Kenzei did not consciously choose 1452. After all, his chronicle does not
end with D?gen’s death but continues with the early history of Eiheiji down
to about the year 1340.45 Nonetheless, we can be certain that Dogen memo
rial services played a major role in preserving the text for later generations.
The most accurate extant manuscript version of Kenzei’s chronicle (the so
called Zuich? hon Kenzeiki), for example, was copied in 1552 to commem
orate D?gen’s three hundredth memorial.46 It is reasonable to assume that
Kenzei’s scholarship had been motivated by a similar desire to memorialize
Dogen.
To commemorate D?gen’s five hundredth memorial in 1754, the S?t?
monk and scholar Menzan Zuih? published his annotated edition of Kenzei’s
chronicle, the aforementioned Teiho Kenzeiki.41 In his version of the text,
Menzan deleted anything not directly related to Dogen. All events after
D?gen’s death were eliminated. Moreover, Menzan added considerable
amounts of new material concerning D?gen’s biography, such as his parent
age, training on Mt. Hiei, meeting with Eisai (a.k.a. Y?sai, 1141-1215), re
lations with his teacher My?zen (1184-1225), trip to China and travels
there, move to Echizen, trip to Kamakura, miracles, relationship to S?t? me
dicinal products, and so forth. Menzan’s deletions and additions narrowed
the focus of Kenzei’s chronicle and converted it more clearly into a hagio
graphie account of D?gen’s life and a comprehensive overview of D?gen’s
environment. More important, they inserted Menzan’s authorial voice into
Kenzei’s chronicle in ways that are not always readily apparent and to a de
gree much greater than the title Teiho Kenzeiki might suggest. This point is
significant because until 1975 Menzan’s version of Kenzei’s chronicle was
the only one readily available.
Fifty years later, in celebration of D?gen’s five hundred fiftieth memorial,
Eiheiji published an illustrated version of Menzan’s annotated chronicle, the
44. Kawamura K?d?, “Eihei kaisan Dogen zenji gy?j? Kenzei ki kaidai,” in Kawamura,
ed., Shohon taik? Eihei kaisan Dogen zenji gy?j? Kenzeiki, p. 201a.
45. Kawamura, ed., Shohon taik? Eihei kaisan Dogen zenji gy?j? Kenzeiki, p. 126.
46. Ibid., p. 136.
47. Kumagai, “Koki fukko to Gent? Sokuch? zenji,” p. 1223.
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Bodiford: Dogen Hagiography 17
Teiho Kenzeiki zue (preface dated 1806, but actually published 1817).48 This
illustrated edition was ideally suited for lecturing to an audience of lay peo
ple since the lecturer could describe the contents of the illustrations without
being confined by the words of the text. It played a key role, therefore, in en
couraging lay people to become more closely involved in S?t? activities.49 In
1828, for example, Saian Urin (1768-1845) instigated a new policy of en
couraging the formation of lay fraternities (the kichij? k?), the members of
which would send representatives to Eiheiji every year to participate in me
morials for Dogen. Donations to Eiheiji by the members of these lay frater
nities helped maintain the monastery through times of severe economic hard
ship such as the Tenp? period (1830) when Japan suffered many famines.
Without the illustrated version of Kenzei’s chronicle to encourage lay devo
tion to Dogen, it is questionable if Eiheiji would have been able to solicit
finances from poor people.50
Publication of the illustrated Teiho Kenzeiki zue led to another tactic that
Eiheiji used to encourage lay pilgrimages by members of kichij? fraterni
ties. By the middle of the 1800s, Eiheiji had begun erecting monuments
(kinen ha?) to commemorate the major events in D?gen’s life that are illus
trated in the Teiho Kenzeiki zue. Of course, no one knew for sure where most
of these events might have occurred?if in fact they did occur. Nonetheless,
the monuments were erected. Members of the Kichij? fraternities stopped at
these sites along their route to and from Eiheiji.51 These monuments made
the pilgrimage to Eiheiji more interesting and also provided incentive for
some people to participate in the pilgrimage even if they could not travel the
entire length of the route to Eiheiji.
The popularity of Kenzei’s chronicle along with Menzan’s additions and
the subsequent illustrations among such a wide audience throughout all
levels of Japanese society helped to firmly establish Dogen as a familiar
figure among Japan’s eminent monks. Until 1975 all accounts of D?gen’s life,
whether written for popular consumption or for scholarly consideration,
were based almost entirely on Menzan’s annotated version of Kenzei’s chron
icle. There simply were no other sources beyond the meager biographical de
tails found in D?gen’s own writings. By 1952, for example, more than 21 sep
arate biographies of Dogen had been published. Most of these biographies
were published during the years 1852, 1902, and 1952?corresponding to
48. Ibid., pp. 1222-23. The Teiho Kenzeiki zue (illustrated by Zuik? Chingy? and Daiken
H?ju) is reprinted in S?t?sh? zensho, Vol. 17, “Shiden,” No. 2. New editions of this text, some
with full-color illustrations, were issued recently in time for D?gen’s seven hundred fiftieth
memorial.
49. Kumagai, “Bakumatsuki no Eiheiji,” p. 1272.
50. Ibid., pp. 1266, 1271.
51. Ibid., pp. 1276-81.
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18 Journal of Japanese Studies 32:1(2006)
major Dogen memorials?and all of them simply repeated or abridged the
text of Kenzei’s chronicle or the captions to its illustrations.52
For this reason, our understanding of D?gen’s biography entered a new
era when, in 1975, Kawamura K?d? published a compilation of six early
manuscript versions of Kenzei’s chronicle. This book, the Shohon taik? Eihei
kaisan Dogen zenji gy?j? Kenzei ki (Collated editions of all the manuscripts
of the activities of Eiheiji’s founder, the Zen master Dogen, chronicled by
Kenzei), reprints manuscripts that were originally copied as early as 1472 and
that, therefore, much more closely adhere to Kenzei’s own pen than Menzan’s
annotations had allowed. Examination of these early versions revealed for the
first time just how extensively Menzan Zuih? had altered Kenzei’s account.
We now know that Menzan’s version of D?gen’s biography cannot be trusted.
In other words, since all previous biographies of Dogen were based on
Menzan’s work, none of them can be trusted. Even the 1953 biography by
?kubo D?sh?, his celebrated Dogen zenjiden no kenky? (Biographical stud
ies of Dogen) must be used with caution. Since the full extent of Menzan’s
distortions was not immediately understood, many encyclopedia entries, ref
erence works, and statements by Western and Japanese scholars published af
ter 1975 repeated the erroneous accounts in Menzan’s annotated version of
Kenzei’s chronicle. One cannot trust anything written about D?gen’s life,
therefore, unless one first ascertains whether its author made full use of
Kawamura’s early manuscripts.
Aside from publishing D?gen’s biography, the second major way Eiheiji
has influenced the way we remember Dogen is through its efforts to promote
study of D?gen’s Sh?b?genz? (True dharma eye collection)?now one of the
most well-known religious books of Japan. Today, when someone remem
bers Dogen or thinks of S?t? Zen, most often that person automatically thinks
of D?gen’s Sh?b?genz?. This kind of automatic association of Dogen with
this work is very much a modern development. By the end of the fifteenth
century most of D?gen’s writings had been hidden from view in temple vaults
where they became secret treasures.53 After textual learning was revived dur
ing the early Tokugawa period, most Japanese S?t? monks still studied only
well-known Chinese Buddhist scriptures or classic Chinese Zen texts.54
Eventually a few scholarly monks like Menzan Zuih? began to study D?gen’s
writings, but they were the exceptions. Even when scholarly monks read
D?gen’s writings, they usually did not lecture on them to their disciples. In
fact, from 1722 until 1796 the government authorities actually prohibited the
publication or dissemination of any part of D?gen’s Sh?b?genz?.55
52. Kawamura, “Eihei kaisan Dogen zenji gy?j? Kenzei ki kaidai,” pp. 202-4.
53. Bodiford, S?t? Zen in Medieval Japan, pp. 134-35.
54. Yokozeki Ry?in, Edo jidai T?mon seiy? (Tokyo: Bukky?sha, 1938), p. 825.
55. Ibid., pp. 909-12.
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Bodiford: Dogen Hagiography 19
The government ban on publication of the Sh?b?genz? was lifted as a re
sult of petitions submitted by Gent? Sokuch?, the monk who assumed office
as Eiheiji’s new abbot in 1765 and whose efforts to implement D?gen’s “old
regulations” at Eiheiji were summarized above. Upon accepting Eiheiji’s ab
botship, Sokuch? had vowed to publish D?gen’s Sh?b?genz? in time to com
memorate D?gen’s five hundred fiftieth memorial in 1802. The exact word
ing that Sokuch? used to advance the case for publication has not survived,
but he probably sounded arguments similar to those cited earlier. At least the
same line of reasoning can be detected in the official order lifting the publi
cation ban where it specifically recognized the Sh?b?genz? as constituting
D?gen’s house rules (kakun), which must be followed by all members of his
S?t? lineage.56 Work on the publication project began immediately, so that
two Sh?b?genz? chapters were printed in 1796. The task proved to be so
onerous?collating variant manuscripts, editing texts, rearranging the order
of chapters, inserting unrelated works, retitling chapters, carving wood
blocks, and raising money to finance publication?that the project was not
completed until 1815, seven years after Sokuch?’s death (see Table 2).57 In
spite of its numerous textual inaccuracies, the version of the Sh?b?genz?
published by Eiheiji (known as the “Head Temple,” honzan, edition) re
mains the one most widely read even today.58
Eiheiji not only published D?gen’s Sh?b?genz? but also promoted its
study by S?t? monks and lay people. Beginning in 1905 Eiheiji organized
its first Sh?b?genz? conference (Genz? e). Academics, popular writers,
interested lay people, and monks attended a series of workshops in which
they read and discussed specific Sh?b?genz? chapters. This first Genz? e
was successful beyond all expectations. Since 1905 it has become an annual
event at Eiheiji, and over time it gradually changed the direction of S?t?
Zen monastic education. In earlier generations only one Zen teacher,
Nishiari Bokusan (1821-1910), is known to have ever lectured on how the
Sh?b?genz? should be read and understood. One of Bokusan’s disciples,
Oka S?tan (1890-1921), served as the first leader of the Genz? e. S?tan’s lec
tures provided a model that could be emulated by each of the other Zen
56. Kumagai, “Koki fukko to Gent? Sokuch? zenji,” p. 1035.
57. Today the Honzan edition of the Sh?b?genz? consists of 95 chapters. Five of those
chapters, however, were not added until 1906. In 1796 when publication of the Sh?b?genz?
as a whole was permitted, publication of five chapters (“Den’e,” “Busso,” “Shisho,” “Jish?
zanmai,” and “Jukai”) remained prohibited because they concerned religious secrets (such
as dharma transmission ceremonies). See Kumagai, “Koki fukko to Gent? Sokuch? zenji,”
p. 1035.
58. For most scholarly purposes, the best small edition of D?gen’s writings is ?kubo, ed.,
Dogen zenji zensh? (two volumes plus a supplement). For detailed textual investigation of
the various premodern versions of D?gen’s Sh?b?genz?, though, one must turn to the
Eihei sh?b?genz? sh?sho taisei (25 volumes plus a supplement) (Tokyo: Taish?kan Shoten,
1974-82).
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20 Journal of Japanese Studies 32:1(2006)
Table 2
Chronology of Eiheiji’s Honzan Edition of the Sh?b?genz?
Year Number of Sh?b?genz? Chapters
Published
1796 2
1797 14
1798 11
1799 9
1800 22
1801 14
1802 5
1803 8
1804 1
1805 3
1811 1
1815 boxed set of entire edition
Total 20 years 90 chapters
Based on Kumagai Ch?k?, “Koki fukko to Gent? Sokuch? zenji,” in Sakurai
Sh?y?, ed., Eiheijishi (Fukui Pref.: Dai Honzan Eiheiji, 1982), pp. 1086-1102.
monks who came to Eiheiji.59 This model has become the norm, not the ex
ception. Today every S?t? Zen teacher lectures on D?gen’s Sh?b?genz?.
Concluding Remarks
D?gen’s memory has helped keep Eiheiji financially secure, in good re
pair, and filled with monks and lay pilgrims who look to Dogen for religious
inspiration. Eiheiji has become D?gen’s place, the temple where Dogen is re
membered, where D?gen’s Zen is practiced, where D?gen’s Sh?b?genz? is
published, where it is read, and where one goes to learn D?gen’s Buddhism.
As we remember Dogen, we should also remember that remembrance is not
value neutral. It cannot be a product of pure, objective scholarship. We
should perhaps remind ourselves that the Dogen we remember is a con
structed image, an image constructed in large measure to serve the sectarian
agendas of Eiheiji in its rivalry with S?jiji. We should remember that the
Dogen of the Sh?b?genz?, the Dogen who is held up as a profound religious
philosopher, is a fairly recent innovation in the history of Dogen remem
brances. However important that modern Dogen may be for our time, he
59. Yoshioka, “Meiji ki no Eiheiji,” pp. 1393-95.
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Bodiford: Dogen Hagiography 21
might not be so important for Kamakura Buddhism or for medieval Bud
dhism or for most of Tokugawa-period Buddhism. Instead, it is the Dogen of
sectarian agendas, the Dogen who stands above Keizan, the Dogen who
works miracles, and so forth, who commanded the memory of earlier gener
ations of Japanese. As we remember Dogen for the twenty-first century, we
must not forget about these other, older images of Dogen. Finally, in remem
bering Dogen, the time is ripe for someone to write a new, more accurate
biography of Dogen, one that sorts out what can be known and what was only
remembered or invented by Menzan Zuih? and the artists of the illustrated
version of Kenzei’s chronicle.
University of California, Los Angeles
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1
「訂補建撕記図会」Teiho Kenzeiki zue
「道元禅師御絵伝」Dōgen zenji go-eden
訂補建撕記図会（乾）Teiho kenzeiki zue. 1.
（永祖行實・訂補建撕記図会 乾）
https://eiheizen.jimdo.com/%E8%A8%82%E8%A3%9C%E5%BB%BA%E6%92%95%E8%A8%98%E5%9B%B3%E4%BC%9A-%E4%B9%BE/
With illustrations 1-42
訂補建撕記図会（坤）Teiho kenzeiki zue. 2.
（永祖行實・訂補建撕記図会 坤）
https://eiheizen.jimdo.com/%E8%A8%82%E8%A3%9C%E5%BB%BA%E6%92%95%E8%A8%98%E5%9B%B3%E4%BC%9A-%E5%9D%A4/
With illustrations 43-71
William M. Bodiford – Remembering Dōgen: Eiheiji and Dōgen Hagiography
Journal of Japanese Studies 32:1 (2006)
Reprinted in: Keizan Study Material for the 2010 National Conference of The Soto Zen Buddhist Association,
pp. 58-60.
[…]
Mention of Menzan‘s Teiho Kenzeiki brings us to
the final component in Eiheiji‘s efforts to promote
Dōgen‘s memory, the one that has exerted the greatest
influence on ordinary people both inside and outside
Japan whether affiliated to sectarian Sōtō institutions or
not. I refer, of course, to scholarship. Documentary
investigation into Dōgen‘s life and times began at Eiheiji
during the fifteenth century when one of its abbots, a
man named Kenzei*, compiled a chronological account of
Dōgen‘s life, supplemented by copious quotations from
Dōgen‘s own writings, letters, and other historical
records. This work was originally titled Eihei kaisan
gogyōjō (An account of the activities of Eiheiji‘s
founder) but is more widely known as Kenzeiki
(Kenzei‘s chronicle). It is, without a doubt, the single
most influential biography of Dōgen ever written. Since
1452, when Kenzei finished his account, down to the
present day, almost all biographies, histories,
encyclopedia articles, and other works that mention
Dōgen repeat, either directly or indirectly, information
found only in Kenzei‘s chronicle.
*[建撕 Kenzei (1415-1474), the fourteenth abbot of Eiheiji]
The year 1452 when Kenzei wrote his history is
significant because it corresponds to the two hundredth
memorial of Dōgen‘s death. In his record, however,
Kenzei never mentions memorial rituals and does not
suggest that Dōgen‘s memory served as a motivation for
his chronicle. It is possible that Kenzei did not
consciously choose 1452. After all, his chronicle does
not end with Dōgen‘s death but continues with the early
history of Eiheiji down to about the year 1340.
Nonetheless, we can be certain that Dōgen memorial
2
services played a major role in preserving the text for
later generations. The most accurate extant manuscript
version of Kenzei‘s chronicle (the so-called Zuichō hon
Kenzeiki), for example, was copied in 1552 to
commemorate Dōgen‘s three hundredth memorial. It is
reasonable to assume that Kenzei‘s scholarship had been
motivated by a similar desire to memorialize Dōgen.
To commemorate Dōgen‘s five hundredth memorial
in 1754, the Sōtō monk and scholar Menzan Zuihō
published his annotated edition of Kenzei‘s chronicle,
the aforementioned Teiho Kenzeiki. In his version of
the text, Menzan deleted anything not directly related to
Dōgen. All events after Dōgen‘s death were eliminated.
Moreover, Menzan added considerable amounts of new
material concerning Dōgen‘s biography, such as his
parentage, training on Mt. Hiei, meeting with Eisai
(a.k.a. Yōsai, 1141–1215), relations with his teacher
Myōzen (1184 –1225), trip to China and travels there,
move to Echizen, trip to Kamakura, miracles,
relationship to Sōtō medicinal products, and so forth.
Menzan‘s deletions and additions narrowed the focus of
Kenzei‘s chronicle and converted it more clearly into a
hagiographic account of Dōgen‘s life and a
comprehensive overview of Dōgen‘s environment. More
important, they inserted Menzan‘s authorial voice into
Kenzei‘s chronicle in ways that are not always readily
apparent and to a degree much greater than the title
Teiho Kenzeiki might suggest. This point is significant
because until 1975 Menzan‘s version of Kenzei‘s
chronicle was the only one readily available.
Fifty years later, in celebration of Dōgen‘s five
hundred fiftieth memorial, Eiheiji published an
illustrated version of Menzan‘s annotated chronicle, the
Teiho Kenzeiki zue (preface dated 1806, but actually
published 1817). This illustrated edition was ideally
suited for lecturing to an audience of lay people since the
lecturer could describe the contents of the illustrations
without being confined by the words of the text. It
played a key role, therefore, in encouraging lay people
to become more closely involved in Sōtō activities.
In 1828, for example, Saian Urin (1768 –1845) instigated a
new policy of encouraging the formation of lay
fraternities (the kichijōkō), the members of which would
send representatives to Eiheiji every year to participate
in memorials for Dōgen. Donations to Eiheiji by the
members of these lay fraternities helped maintain the
monastery through times of severe economic hardship
such as the Tenpō period (1830) when Japan suffered
many famines. Without the illustrated version of
Kenzei‘s chronicle to encourage lay devotion to Dōgen,
it is questionable if Eiheiji would have been able to
solicit finances from poor people.
Publication of the illustrated Teiho Kenzeiki zue led
to another tactic that Eiheiji used to encourage lay
pilgrimages by members of kichijō fraternities. By the
3
middle of the 1800s, Eiheiji had begun erecting
monuments (kinen hai) to commemorate the major
events in Dōgen‘s life that are illustrated in the Teiho
Kenzeiki zue. Of course, no one knew for sure where
most of these events might have occurred—if in fact
they did occur. Nonetheless, the monuments were
erected. Members of the Kichijō fraternities stopped at
these sites along their route to and from Eiheiji.
These monuments made the pilgrimage to Eiheiji more
interesting and also provided incentive for some people
to participate in the pilgrimage even if they could not
travel the entire length of the route to Eiheiji.
The popularity of Kenzei‘s chronicle along with
Menzan‘s additions and the subsequent illustrations
among such a wide audience throughout all levels of
Japanese society helped to firmly establish Dōgen as a
familiar figure among Japan‘s eminent monks. Until
1975 all accounts of Dōgen‘s life, whether written for
popular consumption or for scholarly consideration,
were based almost entirely on Menzan‘s annotated
version of Kenzei‘s chronicle.There simply were no
other sources beyond the meager biographical details
found in Dōgen‘s own writings. By 1952, for example,
more than 21 separate biographies of Dōgen had been
published. Most of these biographies were published
during the years 1852, 1902, and 1952—corresponding
to major Dōgen memorials—and all of them simply
repeated or abridged the text of Kenzei‘s chronicle or the
captions to its illustrations.
For this reason, our understanding of Dōgen‘s
biography entered a new era when, in 1975, Kawamura
Kōdō published a compilation of six early manuscript
versions of Kenzei‘s chronicle. This book, the Shohon
taikō Eihei kaisan Dōgen zenji gyōjō Kenzei ki (Collated
editions of all the manuscripts of the activities of
Eiheiji‘s founder, the Zen master Dōgen, chronicled by
Kenzei), reprints manuscripts that were originally copied
as early as 1472 and that, therefore, much more closely
adhere to Kenzei‘s own pen than Menzan‘s annotations
had allowed. Examination of these early versions
revealed for the first time just how extensively Menzan
Zuihō had altered Kenzei‘s account. We now know that
Menzan‘s version of Dōgen‘s biography cannot be
trusted. In other words, since all previous biographies of
Dōgen were based on Menzan‘s work, none of them can
be trusted. Even the 1953 biography by Ōkubo Dōshū,
his celebrated Dōgen zenjiden no kenkyū (Biographical
studies of Dōgen) must be used with caution. Since the
full extent of Menzan‘s distortions was not immediately
understood, many encyclopedia entries, reference works,
and statements by Western and Japanese scholars
published after 1975 repeated the erroneous accounts in
Menzan‘s annotated version of Kenzei‘s chronicle. One
cannot trust anything written about Dōgen‘s life,
therefore, unless one first ascertains whether its author
made full use of Kawamura‘s early manuscripts.
4
訂補建撕記図会（乾）
（永祖行實・訂補建撕記図会 乾）
この「訂補建撕記図会」は建撕師の「永平高祖行状記」を面山瑞方が訂補した道元禅師の行状記に基づき描かれた図会文章であり、現今
では否定あるいは疑問視されている箇所も多い。
従って、この「訂補建撕記図会」は道元禅師行状記としては信頼出来ない部分も多くあるが、し
かし又、参考になる箇所も無い訳ではない。
さらに従来より、この「訂補建撕記図会」を基に書かれた「道元禅師伝」も多く出版されている
ため、敢えて、ここに掲載する。
尚、面山瑞芳の「訂補建撕記」とそれより古い写本（天正本、瑞長本・建撕記）との違いは永平
寺御開山・道元禅師の項を参照して戴きたい。
（原本は漢文のところ、和文に直し記した箇所が多々あることを御了承下さい。）
訂補建撕記図会
乾巻 永福面山訂補 輪王大賢等図会
撕師ノ假字ノ記ハ原ト檀信ノ爲ニ作レリ。慈懐至レリ。加之。方老、記ノ闕漏ヲ訂補シテ精致盡
セリ。而ルニ今吾儕、竊ニ其ノ微意ヲ探テ、又縁飾スルニ圖繪ヲ以テシ、併セ刊リテ以テ慕古ノ
誠ヲ表ス。蓋シ其ノ意專ラ、愚夫愚婦ノ輩ヲシテ、此ニ由テ或ハ、炙セ祖烈ヲ親炙セ使ムルニ在
ルノミ。敢テ之ヲ報恩ト謂フニハ非ズ也。販ノ罪ヲ嗤責スルカ若キ者モ、冀クハ亦逆順ノ勝縁ヲ
結バン爾。
文化三年丙寅孟秋自恣日
遠孫沙門・岡珍牛謹題 （瑞岡珍牛）
凡例
5
一、此の擧は去りし享和二年（1802）壬戌、忝くも
宗祖の五百五十年遠諱に値れり。因に我儻の慈師、珍牛。大賢、信の定津禪達、越の萬慶佛麻等
の耆宿に計り、化をその齊筵の清衆に募り、淨財を収て、奥の俊量なるものに托し、鐫行に従事
せしむ。しかるに量不幸にして寂す。此を以て暇どること、すでに五白。ことし我儻重て師命を
承て、向に脱落せる畫圖等を攈拾し、且つその遺漏あるものを補綴して、更に梓の登せて、前志
を償ふもの爾り。
一、建撕記の詳悉なる、尊信して徴すべく、また方面山の訂補も、勤て善美を盡せり。今この圖
と三本を併刻して、はじめて盧の眞面をあらはさんと要す。
一、今記文の次第に依て、圖繪を作といへども、訂補師の附録に載せる、血脈度霊の如きは、波
多野氏、宗祖の歸仰して、永平寺を創業するの基ひと聞ふ。故に其年歴を考へ、上せて所依を定
む。覧るもの、請ふ意を用よ。
一、奘和尚、秉拂の如きは、祖師の行式と混同するが故に、且く圖を載せず。其餘挙て益するこ
と少きは、すべて繁雑を怖れて、間これを省くことあり。疎漏をつみすることなかれ。
一、撕師、檀信の爲に、假字（かな）を以て記す。その意深して且つ篤し。然るに今又この圖を
交加するものは、醜人の重て、その里に矉するに異ならず。されど、冀くは、此土同門の驅烏雛
僧を導き、且は四遠信檀の児女庸輩に便せん。各近きよりして、遠を致さば、畢竟普く宿植とな
らんのみ。
一、畫中の詩、詩中の畫、もとより親く融會せんことを欲す。この圖面に於て、些の親意を加へ
き。たヾ彼の長小を此に短大にし、及び春をうつすには花を添へ、秋をゑがくには月を粧ふなど
の類、何ぞこれを瞽者の摸索と説ん。全象もとより誤ざればなり。
一、或人、此擧を毀訾していへらく、何ぞ戯玩の甚きやと。この言しかるべしとも思はれず。夫
れ上世賢聖の行實、すべて文にあたはざるものは、畫を以て補へり。況や金胎の曼多羅、および
拘尸羅涅槃の圖等の如きも、亦戯玩なりと謗るべけんや。蓋し書や畫や、共に迷流を反す臨機の
施設のみ。上流豈にかくのごときの破杓を弄せんや。
一、巻尾に、祖山の小圖、一片を附するものは、彼の邊隅未到の人をして、現には宗祖慕越の古
へを想像せしめ、當には三上九到の勝因を結ばしめん。あヽ開闢以来、殆ど六百の星霜を歴ると
いへども、豈に山は砥となり、河は帯とならんや。
丙寅七月望 侍者 黙室・白龍 焚香九拝謹識
6
訂補建撕記図会-1
日本曹洞の初祖、越前州吉田郡志比の荘、吉祥山永平寺の開山道元和尚の誕生以来の事は、年譜
並びに広録等に載せる所分明なれども、末世の童蒙等の身易からん為に、片仮名を以て、之れを
抜き書きする殊（こと）は永平檀那第七世沙弥元忠、之れを所望するに依るなり。法孫比丘建撕
之れを記す。
補 建撕和尚は、永平寺の第十三代なり。僧史に伝見えず。
（尚、永平寺世代改訂により現在は永平寺第十四世建撕禅師となっている。）
7
土御門院（人皇八十三代）正治二年庚申正月二日に、道元和尚誕生す。洛陽の人、源氏、村上天
皇九代の苗裔。后中書王八世の遺胤なり。母懐妊の時、空中に声有り、告げて曰く、此の兒は五
百年以来、肩を齊（ひとし）うする者無き大聖人なるべし。今、倭国に、正法を興隆せんが為に
生まると。亦、相人視て云く、此の兒は常の童兒に異なれり。必ず是れ聖人ならん。七処平満し
て骨相奇秀に、眼に重瞳あり。是れ凡流にあらざるべしと。
補
高祖は、久我の内大臣通親公の子にして、母は九條の摂政基房公の娘なり。近世道正菴が請に依
て、久我の通名鄕、師の系譜を書し玉うを此に挙ぐ。
村上天皇（人王六十二代）――具平親王（二品中務鄕）――師房（賜源姓）――顯房（從一位左
大臣）――雅實（久我祖）――雅定（右大臣）――雅通（内大臣從一位太政大臣）――通親（内
大臣）┬―通光（太政大臣）――通忠（右大将）
└―道元和尚
『越前州、吉祥山永平寺初祖、道元禅師者は、村上の皇別きにして、而我先の内相府、源通光公
の之令弟也。世に俗譜と称する者以為、右幕下通忠（通光公之嗣）之息、或は亜相具房鄕（通忠
鄕二男、愛宕と号す）之子と謂へり也。強いて弁ず可からずと雖も、然も浮辞に移るは已に尚し
矣。是に於て姑く歴代を挙て、敢て本根に具う、師は土御門御宇、正治二年庚申を以て、城陽に
産る。登（その）時、父公五十有二して、兄通光は十有四也。通忠は未だ生れず。豈に具房を論
ぜん乎。其の行実の如は、竹帛之垂るる所、桑華に昭昭たり。今、此出（すい）自を説くは、道
正菴卜順か求に依て、書して以て是に応す云う。権中納言源の通名』と。この軸、木下道正菴に
あり。寬保三年六月に、余菴主承順を訪し時、順老自ら持ち出でて、壁牙に掛てよましむ。裱褙
華麗なり。この旨を知らず。近世の僧史作る人謂うは、永平録の亡父の追薦に、源亜相忌上堂と
なり。亜相は大納言の唐名なれば、父は定て大納言なり。通親は内大臣なれば、祖師の父にあら
ずと云えり。これは永平録標指鈔の一巻に云く、或る家の伝譜に、師、内大臣通親之孫、堀川大
納言（通親長男）通具之三男となり。この説正と思えるならん。しかれども誤りなり。余考ふる
に、師三歳の時、通親薨じ玉ふ。通光は十四歳なれば、長兄通具の養育せられしに由て、その子
と謂しなるべし。三歳より養育にて、劬労の恩は、通親よりも重きゆえに、冥福追薦の上堂も、
度々せられけるにや、永平広録巻五に、育父源亜相の為に上堂と出たれば、大納言は育父なるこ
と明かなり。通具は新古今の撰者に入て、その中に率の大納言に寄すと題せる詩あり。『洞天龍
去りて雲空しく惨たり。宮樹鶯留まりて花独り匂し。禁闕昔年、徳馴るるの客。巴陵今日、恩を
恋ふの臣。』と。これを考ふれば、父子みな詩歌の達人と見えたり。公卿補任、並に知譜拙記に
、建仁二年十月二十日に通親薨ず。五十四歳と。この時、祖師は三歳なり。東鑑に云く、土御門
院、御諱は為仁、後鳥羽の院第一の皇子、御母承明門院、内大臣通親公の女、實は法印能圓女。
又云、鎌倉将軍宗尊親王西御方、土御門の内大臣通親公の女也（已上）。祖師は連枝多きゆえに
、家門の繁栄、後世仰察すべし。
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建仁三年癸亥、四歳にして李嶠が百詠を読み玉ふ。耆老の名儒見て讃て云く、凡夫の類にあらず
。後来、大器たるべし。これ神童と称すべしと云へり。
補
李嶠、字巨山、唐の時の人、百詠は今も世に流布す。李嶠雑詠と題号ありて、詩百二十首を上下
二巻とせり。
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建永元年丙寅、七歳にして、毛詩左伝を読み玉ふ。
承元元年丁卯、八歳の冬、母死去し玉ふ。
承元二年戊辰、九歳にして、世親の倶舎論を読み玉ふ。時の人称す、利根なること、文珠のごと
しと。勤学の時、針を以て股を刺して、眠をさませし古人を慕いて、昼夜意を励ますこと尋常な
らず。この時、松殿尊閣とて、摂関の重職あり。天下に雙（ならび）なき学匠の人にて、古今の
明鏡、王臣の師範なりと申し伝ふ。此の人、師を取りて、猶子となし、国の切要を教え、家の大
事を授けて、以て朝廷の要臣とせんと思い、元服せしめんと計りしに、師自ら謂（おもわ）く、
是は我が所望にあらず。如何にもして、出家し学道すべし。
補
松殿考、山城名勝志、洛陽の部に云く、承安三年十二月十六日、関白松殿移徒（わたまし）（中
御門鳥丸）本朝通紀に云く、壽永二年、義仲（木曽）、前関白基房の子師家を以て、内大臣と為
し、摂政を兼ねる。師家、時に十二歳。東鑑三十二巻に云く、歴仁元年十月四日、松殿禅定殿下
師家、天王寺に於いて薨す。今この三件に依て考ふるに、壽永二年癸卯に、師家十二歳なれば、
承安二年壬辰に生まる。上（かみ）の承安三年十二月十六日、関白松殿移徒（わたまし）とあれ
ば、師家生まる翌年に、関白松殿と称するは、師家にはあらず。子息の師家をも、松殿と称せし
は分明なり。師家承安二年壬辰に生まれ、歴仁元年に薨ずれば、壽（とし）六十七歳なり。祖師
十二三歳の比（ころ）は、師家四十一二の比（ころ）なれば、松殿、師を摂家の重職を補は令ん
と欲すとあるは、師家のことを松殿と指せり。父の基房をも松殿とは称すれども、考ふるに、摂
職が祖師より以前にて、時代にあわず。通紀に、仁安三年戌子に、基房左大臣の上に、摂政を兼
ぬとあれば、これも祖誕生より、三十三年以前なり。しかれば、基房の祖師を猶子にせんとせら
れしとあるは、時代違却なり。基房の子師家にて、時代相応なり。基房、師家、父子共に松殿と
称せしゆえに、祖伝の行業記に、松殿禪閣とある下に、摂政九條基房公也とあるゆえに、これよ
り後に、祖伝を作るもの、余が実録等も、みなこれを用いて違却せり。ゆえにいま、この伝に、
その訳を補入す。大系図の第三巻に云く、
大織冠鎌足――淡海公――房前――眞楯――内麿――冬嗣――良房――基經――忠平――師輔―
―兼家――道長――頼通――師實――師通――忠實――忠通―
┬―基實（六條殿・今の近衛殿の祖なり）
├―基房（松殿）――師家（松殿、この末今は断絶なり）
└―兼實（月輪殿、今の九條殿の祖なり）
松殿基房、治承三年十月六日、関白を止られ、同月十八日に太宰の帥に遷る、即、京洛の外に追
る。使はハ大夫の尉源の保綱。同う草津に於、出家。法名善觀。同月二十二日船に乗て出つ。出
家に依て備前國に移住す。翌年十二月六日、京に返て嵯峨の邊に居す。寬喜二年十二月二十八日
薨。八十七歳。菩提院と號す（已上）。この基房の子は、十四人大系圖に見へたり。（中納言）
家房、（左大臣）隆忠、（摂政関白内大臣）師家、（松殿大納言）忠房、（大僧正）仁慶、良觀
、（大僧正）實尊、（大僧正）承圓、（権大僧都）道弘、（大僧都）行意、（大僧都）最守、女
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子、女子、女子、これなり。大系圖には、忠房も松殿と號すれども、東鑑（あづまかがみ）の師
家を松殿と稱する方が上官ゆへに理（ことわり）あり。松殿とは、居處の號ゆへに、基房がその
始にて松殿と稱し、子息その跡に居られしを、また松殿と稱せしなるべし。師家は、貞永元年九
月六日出家。仁治元年十月四日薨す。六十九と、大系圖にはあり。また東鑑には暦仁元年天王寺
に於て薨すとあり。これは仁治元の三年已前なり。
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建暦二年壬申、十三歳の春、夜中にしのび出て、木幡の山荘に到て、それより尋で、叡山の麓に
到て、良觀法眼の室に入り玉ふ。法眼は則ち師の外舅なり。師、法眼に向て家をもとめ玉ふ。法
眼大きに驚きて問うて云く、元服斯に近し、一族定めて其の憤り有らん如何と。師云く、我が悲
母逝去の時、遺囑して曰く、汝相構て出家學道して、我が後世を弔ふべしと。祖母姨母等、養育
の恩尤も重し、我出家して彼の菩提をとむらわんとの玉ふ。法眼感涙を催し、即ちゆるして、横
川首楞厳院、般若谷の千光房え登せ玉ふ。
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補
右の良觀は、基房の息にて、師の母の兄なり。上（かみ）に見ゆ。叡山の學匠なり。觀を顯とな
す本は筆誤なり。
建保元年癸酉、十四歳、四月九日、初て座主公圓僧正に就て、髪を剃玉ふ。同十日、延暦寺の戒
壇院に於て、公圓僧正を以て、和尚と爲し菩薩戒を受て比丘と作り玉ふ。爾より天台の宗風、南
天の秘教、並に大乘小乘の義理、悉く習ひ玉ふ。夫れ諸の出家は、皆四月八日に落髪を望む所な
り。師、四月九日に落髪あることは、一山の評議を以て押へ申すに依て、九日の天暁に落髪あり
。この公圓僧正は、横川の麓、奥義の里、妙法院の御事なり。一代の門主、その比、顯密無雙の
碩學にて、淨行持律の高僧なり。
補
本朝高僧傳十四巻に載る、城州三鈷寺沙門證空は、源通親公の猶子にて、法然上人の得度なり。
後に公圓に就て潅頂の法を承くとあり。大系圖巻五に云く、公圓は山の寂場院、権僧正實圓の弟
子にて、慈鎭の潅頂なり。三會の已講、天台座主、建暦三年、清水清閑、闘諍出来し時、座主を
辭すとあり。俗譜は
藤ノ師輔（十男）○（太政大臣）公季――實成――公成――實季――公實――實行――公教――實
房――公圓なり
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建保二年甲戌、師十五歳、熟く猟の經論を渉り自ら疑ひ有り、謂く、顯密二教共に談ず。本来本
法性、天然自性身と。若し此の如くならば、則ち三世諸佛、甚に依てか更に發心して菩提を求や
耶。時に之を耆宿に質すに、答釋する者無し。因に三井寺の公胤僧正の觀心に粹と聞て、往て問
ふ。胤答曰、此の問、輙く答ふ可からず。宗義有りと雖も、恐は理を盡さず。須く建仁寺榮西に
參ずべし。と指揮せらる。
補
本朝高僧傳巻十三、江州園城寺公胤の傳に、三藏を周覧して、顯密に梓なり。衆、佛法補處の人
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と稱す也。建保四年閏六月二十六日、齢八十餘にして寂す、とあり。新古今和歌集の釋教の部に
、公胤僧正の、觀茲於呂如満月、若在軽霧中の詠歌を載て云く、
我が心まだ晴れやらぬ秋霧に、ほのかに見ゆる有明の月。
同年に、建仁開山、千光禪師の室に入りて、初て臨済の宗風を聞く。
補
師、建仁栄西に到て便ち問ふ、本来本法性、天然自性身。什麼と爲してか三世諸佛、發心して道
を成す。西云く、三世諸佛、有ることを知ず、狸奴白牯、卻て有ることを知る。師、此に於て伏
膺す。榮西傳は釋書に委し。初に千光法師とも葉上房とも稱す。後に禪に入ては、明菴と號す。
同三年乙亥、師十六歳、ときに千光祖師五十七歳にて七月五日に寂す。直に明全和尚に随侍せり
。明全を佛樹房と稱す。永平寺に、千光祖師の像、並に明全和尚の像あり。師明全の像の賛に云
く、平生行道徹通親し、寂滅以来面目新なり、且く道へ如何か今日の事、金剛焰に後眞身を露す
、小師道元拝賛と。永平録法語に、佛樹先師忌辰の陞座あり。是を以て、思量するに、佛樹は師
の師匠なり。入宋の時も同行と云々。
補
辨道話に云く、予發心求法よりこのかた、わが朝の遍方に、知識をとぶらふき。ちなみに建仁の
全公をみる。あひしたがふ霜華、すみやかに九回をへたり。いささか臨済の家風をきく。全公は
祖師西和尚の上足として、ひとり無上の佛法を正傳せり。あへて余輩の、ならぶべきにあらず。
（文）
承久三年辛巳九月十二日、建仁明全和尚より師資の許可なりと。永平二代和尚の話を聞りと。義
介和尚ををせられしと云傳ふ。
補 永平寺の室中に、
一幅の古筆あり。云く、承久三年九月十二日、傳授師資相承に曰く、不思善不思悪。正當恁麼の
時、如何か本命元辰云々、是れ則禪宗ニ眼目、得脱之根源、百千両金を得つと雖も、輙く之を傳
授す可ざる（已上）。この下に、華押ありて名は無し。明全和尚の筆か。未審（いぶかし）。こ
の文は虚菴と榮西との機縁を擧せしと察せらる。この旨なれば、明全よりは許可ありけれども定
て祖師の心底には、未在と見へて、入宋あられしなり。
貞應元年壬午、師歳二十三歳。これまで大藏經を周覧すること二回なり。また佛祖正傳の大戒を
明全に傳授せり。
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補
榮西和尚将来の宋藏、建仁寺に今に現存せり。廣録に佛樹忌の上堂あり。戒恩を謝する意、法語
に見へたり。
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貞應二年癸未、師二十四歳、この春、明全和尚、入宋の事を企て玉へり。
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補
正法眼藏随聞記第五に曰く、示て云く、先師全和尚、入宋せんとせし時、本師、叡山の明融阿闍
梨、重病切なり。全和尚に向て云く、我既に老病切にして、死去せんこと近き也。今度暫く入宋
を止め、我が老病を扶けて冥路を弔ひ、然して死去の後其の本意をとげらるべし。時に先師、弟
子法類等を集めて、議評して云く、我れ幼少の時、雙親の家を出てより後、此の師の養育を蒙て
成長せり。出世の法門、大小権實の教文、因果をわきまへ、名誉を得たること、同朋に越へたり
。今求法の志しを起し、入宋せんとすること、偏に此の師の恩に非ずと云ふことなし。然るに師
重病相い逼り、餘齢保ち難し。故にあながちに是を留め玉ふ、師の命もそむき難し。今身命を顧
みず、求法の爲に、入宋せんとするも、菩薩の大悲利生の行を、求めん爲也。師の命を背て宋土
に行ん、道理有りや否や、各思はるヽ處をのべらるべし。時に諸弟云く、今年の入宋留まるべし
、師の老病、死已に極れり。明年入宋せられば、第一、師の命を背かず、重恩を守り、今一年半
年入宋遅きこと、何んの妨げかあらん。時に我れ末臘にて云く、佛法の悟り、今はさて、向こそ
ありなんと思召さるヽ儀ならば、留り玉ふべし。先師云く、然る也。佛法修行始終是の如くなら
ば、即ち出離得道たらんと存ず。我云く、其の儀ならば、留り玉ふべし。是の如く各総評し了て
、先師云く、各の評議、何れも留玉ふ道理にのみ計り也。我所存は然らず、今度留りたりとも、
決定死すべき人ならば、其に依て命を保つべきにも非ず。又留りて看病外護したりとて、苦痛も
やむべからず。又最後に、我あつかいすヽめしによりて生死を離るべき道理にも非ず。只一旦命
に随て、師の心を慰むるばかり也。是れ即ち出離得道の爲に、一切無用なり。錯て我が求法の志
しをさえしめば、罪業の因縁と成るべし。然るに若し入宋求法の志しをとげて一分の悟りをも開
きたらば、一人有漏の迷情に背くとも、多人得道の縁と成るべし。此の功徳、すなはち是れ師の
恩を報ずるなるべし。設ふ又渡海の間に死して、本意をとげずとも、求法の志しを以て死せば、
玄奘三蔵のあとを思ふべし。一人の爲に、うしなひやすき時を空く過さんこと、佛意に合なふべ
からず。故に今度の入宋、一向に思切り畢りぬとて、終に入宋せしき。誠に是れ眞實の道心と存
せしこと、是れらの道理なり。（文）
師すなはち、明全和尚に随伴して、二月二十二日に東山を出でヽ、西海筑前の博多の津に赴き、
三月の下旬に商船に乗りて纜（ともづな）を解けり。
補
此の時の渡海牒二通、永平寺の寶庫に傳在せしが、正徳甲午の三月九日に焼失せり。其の文に云
く、
建仁寺住侶。明全相伴両三之門弟。爲入唐。赴博多之津。西海道之路次。津津関関等事。無其煩
無可有勘過者。依
院宣執達如件。
貞應二年二月二十一日 左兵衛佐判
又
建仁寺住侶。明全・道元・廓然・亮照等。爲渡海下向西海。路次関関泊泊。無其煩。可有勘過之
状。如件。
武藏守 判
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貞應二年二月二十一日
相模守 判
是は其の比、京の鎮護に鎌倉より、北條相模守時房と、同く武藏守泰時とを、六波羅に両館せし
めて、京の政務を執権せらる。両六波羅と稱す。ゆへに勘関には、この許状あるなり。藝州應龍
山洞雲寺の室中に、左の三十四字の眞蹟あり。渡宋の祈願に書せられしなるべし。
佛法大統領白山妙理大權現、貞應二癸末年二月二十四日、沙門道元、二十四歳、入宋（已上）憶
に三井寺の智證大師の入唐の時の歌に、法の舟さして行身ぞ、もろもろの、神も佛も我を見そな
へと、詠ぜられしと同じ意なり。また勢州津城下に、芝原四郎左衛門と云ふ巨商あり。今より二
十代ほどの先祖、某者、異国に乗船の商賣せし時、永平祖師を乗て支那に渡りしこと、其の家の
譜に記録ありと云。
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訂補建撕記図会-18
大宋の嘉定十六年（日本貞應二年癸末）四月の初めに、明州の界に著せり。船中にありながら、
先ず諸山を巡視して風俗を窺へり。
補
洗面の巻に云く、嘉定十六年四月のなかに、はじめて太宋の諸山諸寺をみるに、僧侶の楊枝をし
れるなく、朝野貴賤をなじくしらずと（文）
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五月の中、師猶を船にあり。育王山の典座來り相見し、問答してかへることありき。
補
永平清規、典座教訓に云く、嘉定十六年癸未五月中、慶元の舶裏に在り、倭使頭（わしず）、説
話の次で、一老僧有り来る。年六十許歳（ばかり）。一直に便ち舶裏に到て、和客に問うて倭椹
を討ね買ふ。山僧他を請して茶を喫せしむ。他の所在を問へば、便ち是れ阿育王山の典座なり。
侘云く、吾は是れ西蜀の人なり、鄕を離るること四十年を得たり、今年是れ六十一歳、向来（こ
うらい）粗（ほぼ）諸方の叢林を歴たり。先年孤雲裏に権住し、育王を討ね得て掛搭し、胡乱（
うろん）に過ぐ。然るに去年、解夏了に、本寺の典座に充てらる。明日五日にして、一供渾て好
喫する無し。麺汁を做さんと要するに、未だ椹の在らざる。仍て特特として来るは椹を討ね買う
て、十方の雲衲に供養せんとすと。山僧侘に問ふ、幾ばくの時にか彼を離るや。座云く、斎了。
山僧云く、育王這裏を去つて、多少の路か有る。座云く、三十四五里。山僧云く、幾ばくの時に
か寺裏に廻へり去るや。座云く、如今（いま）椹を買い了らば便ち行かんと。山僧云く、今日期
せずして相ひ会し、旦らく舶裏に在つて説話す、豈に好結縁に非ざらん乎。道元典座禅師を供養
せん。座云く、不可なり、明日の供養、吾若し管せずんば、便ち不是にして了らん。山僧云く、
寺裏何ぞ同事の者の斎粥を理会する無らんや。典座一位不在なりとも、什麼の欠闕か有らん。座
云く、吾老年にして此の職を掌る乃ち耄及の弁道なり。何を以てか侘に譲る可ん乎。又来る時未
だ一夜宿の暇を請わず。山僧又典座に問う、座尊年、何ぞ坐禅弁道し、古人話頭を看せずじて、
煩わしく典座に充てて、只管に作務す。甚の好事か有ると。座大笑して云く、外国の好人、未だ
弁道を了得せず、未だ文字を知得せざる在りと。山僧侘の恁地の話を聞き、忽然として発慚驚心
して、便ち侘に問ふ、如何にあらんか是れ文字、如何にあらんか是れ弁道。座云く、若し問処を
蹉過せずんば，豈に其の人に非ざらんや。山僧当時（そのかみ）不会。座云く、若し未だ了得せ
ずんば、侘時後日、育王山に到れ、一番文字の道理を商量し去ること在らんと。恁地に語り了つ
て、便ち座を起つて云く、日晏了（くれなん）、忙ぎ去かんと。便ち帰り去れり。
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秋七月、初て天童山に上て、掛搭し玉へり。時に堂頭は無際和尚、諱は了派、法を佛照光に嗣ぐ
。大慧杲禪師の法孫なり。しかるに師等は、邊夷外国の人なりとて、新戒の列に位を序せり。明
全和尚、この時四十歳なり。師言て謂く、釋氏は法臘に依て、世齢を用ひず。中華の大禪林の排
座、いかにしてか、かくの如く顚倒するやと。然れども一山の大衆、聞てなを蔑如たり。師これ
を責てやまず。時に耆宿等云く、傳て謂ふ、前朝の日本より来れる僧、空海（弘法大師）最澄（
傳教大師）及び榮西等の如きも、みな中華の叢林に入る時は、新戒に列する。これ舊例なりと。
今又更に改むべからずと。時に師潜かに歎じて謂く、千佛の軌範の凡情に落ること、悲むべし。
我これを改めざらんやとて、上表して、宋帝に訴ふ。其の略に曰く。佛、西天に興て、毘尼を以
て洪範と為す。法、東域に流て、僧臘を序て階差を分。前古依繇る。今に至て何そ癈ん。付して
以は、皇朝聖喆慈宸薄通。靈山の囑言を忘れず。漢庭の奉行を慕うことを願う。恩を垂れ僧次を
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質して、授戒の先後、愆ち無し。旨を頒て亂階を治め、法歳の短長以て別ん。外客幸に天澤に沐
。下情、野詞を悉せず。この表一び上て、朝廷僉議まちまちなれども、いまだ勅裁なかりければ
、再び上表する。其の詞の略に云く、重て白す。佛法、沙界に偏、戒光、十方を照。況や經に曰
く、今此三界、皆是我有。其中衆生、悉是吾子。皆是我有を以て言は、此の娑婆世界は、釋迦牟
尼佛の國土也。國已に佛國、人皆佛子也。兄弟天倫、混淆す可ず。伏して以は、佛法世法理之從
ふ焉。天神地祇、非理を容れず。理或は達せずは、恐は是れ亂邦か。賢者は亂邦に居せず。眞人
は奸匿を避く。佛家の臘次、若し的當ならずは、王室の憲綱、安そ明晰為ん。幸に中華の聖徳を
仰く、爰、倭僧の鄙懐を陳ぶ。天裁胡そ私有り。謹で乞ふ戒次を正せ。時に皇帝は寧宗なり。帝
自ら表を見て、しばしば叡感有て、遂に天童に勅して、如法の戒次を格定せしむ。その後、日本
の僧、中華に入て法臘の顚倒せざるものは、師の大功なり。これより師の雄名、五岳に流布せり
となり。其の月の中に、育王の典座再び來て、相見問答して去りき。師これを明全和尚に擧似せ
りしに、全公大きに歓喜す。
補
典座教訓に云く、同年（嘉定十六年也）七月、山僧天童に掛錫す時に彼の典座来つて相見して云
く、解夏了に典座を退き鄕に帰り去かんとす。適ま兄弟の老子箇裏に在りと説くを聞く。如何ぞ
来つて相見せざらんやと。山僧喜踊感激、侘を接して説話するの次で、前日舶裏に在りし文字弁
道の因縁を説出す。典座云く、文字を学ぶ者は文字の故を知らんと為す。弁道を務むる者は、弁
道の故を肯わんと要す。山僧侘に問ふ、如何にあらんか是れ文字。座云く、一二三四五。又問ふ
、如何にあらんか是れ弁道。座云く、徧界曾て藏さず。其の余の説話、多般ありと雖も、今録さ
ざる所ろなり。山僧聊か文字を知り弁道を了ずることは、乃ち彼の典座の大恩なり。向来一段の
事、先師全公に説似す。公甚だ随喜するのみ。
其秋又日本の隆禪上座と云人に憑て、龍門佛眼（五祖法演法嗣）派下の嗣書を拝看す。
補
嗣書の巻に云く、また龍門の佛眼禪師、清遠和尚の遠孫にて、傳藏主といふものありき。かの傳
藏主、また嗣書を帯せり。嘉定のはじめに、隆禪上座日本國の人なりといへども、かの傳藏主、
やまひしけるに、隆禪よく看病して、勤労しきりなるによりて、看病の労を謝せんがために、嗣
書をとりいだして禮拝せしめけり。みがたきものなり。與你禮拝といひけり。それよりこのかた
、八年ののち、嘉定十六年癸末のあきのころ、道元はじめて天童山に寓止するに、隆禪上座ねん
ごろに傳藏主に請して、嗣書を道元にみせしと云云。
又廣録の第十に、鄕間の禪上座に與ふ偈に曰く、錫、玲瓏に駐て動著せず。工夫辨道自然に圓な
り。回光轉眼幾か日を經。退歩飜身已に年を積む。牯牛の閑鼻竅を穿卻し、佛祖の鐵關禪を打開
す。一生聖凡の路を跳出して、後を待て何そ生せん木耳の縁と。この傳藏主は枯山の良傳、法を
秀岩の師瑞に嗣ぐ、瑞は物初の觀に嗣ぐ。增集續傳燈に見えたり。またこの隆禪は、歌人定家の
弟に、寂蓮と云あり。其の子息出家し隆禪と稱す。祖師同時の人にて、祖師より先に入宋せられ
しなるべし。
又惟一西堂に依て、法眼下の嗣書を拝せり。
36
補
惟一西堂、號は環渓、無準の範に嗣法す。後に天童に住。增集續傳燈巻の四に傳を列す。嗣書の
巻に云く、惟一西堂とて、天童に掛錫せしは、越上の人事なり。前住廣福寺の堂頭なり。先師と
同郷人なり。先師つねにいはく、境風は一西堂に問取すべし。あるとき西堂いはく、古蹟の可觀
は、人間の珍玩なり。いくばくか見來せる。道元いはく、見來すくなし。ときに西堂いはく、吾
那裡に一軸の古蹟あり。恁麼次第なり。老兄に與て看といひて携來をみれば嗣書なり。法眼下の
にてありけるを、老宿の衣鉢のなかよりえたりけり。惟一長老のにはあらざりけり。
又宗月長老に依て、雲門下の嗣書を拝せり。
補
嗣書の巻に云、雲門下の嗣書とて、宗月長老の天童の首座職に充せしとき、道元にみせしは、い
ま嗣書をうる人のつぎ、かみの師および、西天東地の佛祖をならべつらねて、その下頭に嗣書う
る人の名字あり。諸佛祖より直にいまの新祖師の名字につらぬるなり。宗月首座、雪窻宗月、法
を無際に嗣ぐ。增集續傳燈に見ゆ。
又嘉定十七年甲申（日本元仁元年）の正月二十一日に佛照の無際に授る嗣書を拝看せり。
補
嗣書の巻に云、これは阿育王山、佛照禪師徳光、かきて派無際にあたふるを、天童の住持なりし
とき、小師の僧、智庾ひそかにもちきたりて、了然寮にて道元にみせし。ときに大宋嘉定十七年
甲申正月二十一日、はじめてこれをみる。喜感いくばくぞ。すなはち佛祖の冥感なり。焼香禮拝
して被看す。この嗣書を請出することは、去年七月のころ、師廣都寺ひそかに寂光堂にて、道元
にかたれり。道元ちなみに都寺にとふ、如今（いま）たれ人かこれを帯持せる。都寺いはく、堂
頭老漢、那裏に相似有らん。のちに請出、ねんごろにせば、さだめてみすることあらん。道元こ
のことばをききしより、もとむる心ざし、日夜に休せず。このゆへに、今年ねんごろに小師の僧
智庾を屈請し、一片心をなげて請得せりしなり。そのかける地は、白絹の裱褙せるにかく。表紙
はあかき錦なり。軸は玉なり。長九寸ばかり。闊七尺餘なり。閑人にはみせず。道元すなはち智
庾を謝す。さらに即時に堂頭に參して、焼香して無際和尚を禮謝す。ときに無際いはく、遮の一
段の事、見知を得こと少し、如今老兄知得す。便是學道の實歸也。ときに道元喜感勝ふること無
し。（文）
37
訂補建撕記図会-23
師、ときに僧堂に在て、鄰單の僧の毎朝袈裟を頂戴して掛るを見て、感泣發願し玉ひき。亦三韓
の僧二人來しが、衣鉢と云ことをしらずして、俗人の様なりしを見て、いよいよ慚羞して、自ら
を戒め玉へり。
補
傳衣の巻に云、予在宋のそのかみ、長連牀に功夫せしとき、齊肩の鄰單をみるに、毎暁の開靜の
とき、袈裟をささげて頂上に安置し、合掌恭敬して、一偈を黙誦す。ときに予未曾見のおもひを
生じ、歓喜身にあまり、感涙ひそかにおちて、衣襟をうるほす。その旨趣は、そのかみ阿含經を
被閲せしとき、頂戴袈裟の文をみるといへども、その儀則いまだあきらめず。いままのあたりみ
38
る。歓喜随喜し、ひそかにをもわく、あはれむべし郷土にありしとき、おしふる師匠なし、かた
る善友にあはず。いくばくかいたづらにすぐる光陰ををしまざる。かなしまざらめやは。いまの
見聞するところ、宿善よろこぶべし。もしいたづらに郷閒にあらば、いかでかまさしく佛衣を相
承著用せる僧寶に鄰肩することをゑん。悲喜ひとかたならず。感涙千萬行。ときにひそかに發願
す。いかにしてかわれ不肖なるといふとも、佛法の嫡嗣となり、正法を正傳して、郷土の衆生を
あはれむに、佛祖正傳の衣法を見聞せしめん。かのときの發願いまむなしからず。袈裟を受持せ
る在家出家の菩薩おほし。歓喜するところなり。受持袈裟のともがら、日夜に頂戴すべし。殊勝
最勝の功徳なるべし。一句一偈を見聞することは、若樹若石の因縁もあるべし。袈裟正傳の功徳
は、十方に難遇ならん。大宋嘉定十六年癸未、冬十月中、三韓の僧二人ありて、慶元府にきたれ
り。一人は智玄となづけ、一人は景雲といふ。この二人ともにしきりに佛經の義を談ず。あます
さへ文學の士なり。しかあれども袈裟なし。鉢盂なし。俗人のごとし。あはれむべし比丘形なり
といへども、比丘法なきこと。小國邊地のしかあらしむるならん。我朝の比丘形のともがら、他
國にゆかんとき、またかの二僧のごとくならん。釋迦牟尼佛、十二年中頂戴して、さしをきまし
まさざりき。すでに遠孫なり。これを學すべし。いたづらに名利のために、天を拝し、神を拝し
、王を拝し、臣を拝する頂門を、いま佛衣頂戴に迴向せん。よろこぶべきなり（文）
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訂補建撕記図会-24
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訂補建撕記図会-25
寶慶元年乙酉（日本嘉禄元年）師、天童に寓して、まさに二歳に近し。無際の許可を蒙るとこ、
數回なりといへども、自らこれを肯ひ玉はず。天童を出でヽ經山浙翁如琰（嗣佛照光）禪師に參
見す。琰、問て曰く、幾く時か此閒に到る。師曰く、客歳四月。琰曰く、羣に随て恁麼に來。師
曰く、羣に随はずして恁麼來る時作麼生。琰曰く、也是、羣に随恁麼に來。師曰く、既に是、羣
に随て恁麼來、作麼生か是なる。琰一掌して曰く、這の多口の阿師。師曰く、多口阿師は即不無
、作麼生か是。琰曰く、且坐喫茶。又台州の小翠岩に往て、卓公に見えて、即問、如何是佛。卓
曰く、殿裡底。師曰く、既に是れ殿裡底、甚為してか遍河沙。卓曰く、遍河沙。師曰く、話随了
。又再び育王に遊て、龍樹圓月の相を壁閒に圖せしを見て、成桂知客を勘験し玉ふ。
41
補
この卓公は、盤山思卓、法を無用の全に嗣ぐ。全、大慧杲に嗣ぐ。增集續傳燈巻一に傳あり。亦
佛性の巻に曰く、予、雲遊のそのかみ、大宋國にいたる。嘉定十六年癸未秋のころ、はじめて阿
育王山廣利禪寺にいたる。西廊の壁間に西天東地三十三祖の變相を畫せるをみる。このとき領覧
なし。のちに寶慶元年乙酉、夏安居のなかに、かさねていたるに西蜀の成桂知客と廊下を行歩す
るついでに、予、知客にとふ。這箇是恁麼相。知客いはく、龍樹身現圓月相。かく道取する。顔
色に鼻孔なし。聲裡に語句なし。予いはく、眞箇是一枚畫餅相似。ときに知客大笑すといへども
、笑裡無刀破畫餅不得なり。すなはち知客と、舎利殿および六殊勝地等にいたるあひだ、數番擧
揚すれども疑著するにもおよばず。おのづから下語する僧侶も、おほく都不是なり。予いはく、
堂頭にとふてみん。ときに堂頭は大光和尚なり。知客いはく、他無鼻孔對不得。如何得知。ゆへ
に光老にとはず。恁麼に道取すれども、桂兄も會すべからず。聞説する皮袋も道取せるなし。前
後の粥飯頭みるにあやしまず。あらためなをさず。（文）
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訂補建撕記図会-26
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訂補建撕記図会-27
又、平田の萬年寺に到て、元鼒（げんし）和尚に見えて、嗣書を拝看し玉ひき。鼒感夢のことあ
りて、大いに師を器重せり。其の後に師も又靈夢のことありて、太だ因縁を感激し玉へり。
補
嗣書の巻に曰く、寶慶のころ、道元、台山雁山等に雲遊するついで、平田の萬年寺にいたる。と
きの住持は福州の元鼒和尚なり。宗鑒長老退院ののち、鼒和尚補す。叢席を一興せり。人事のつ
いでに、むかしよりの佛祖の家風往來せしむるに、大僞仰山の令嗣話を擧するに、長老いはく、
曾て我箇裡嗣書を看るや也否や。道元いはく、いかにしてみることをえん。長老すなはちみづか
らたちて嗣書をささげていはく、這箇はたとひ親人なりといへども、たとひ元鼒ひごろ出城し、
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見知府のために在城のとき、一夢を感ずるにいはく、大梅山法常禪師とおぼしき高僧ありて、梅
花の一枝をさしあげていはく、もしすでに船舷をこゆる實人あらんには、花ををしむことなかれ
といひて、梅花をわれにあとふ。元鼒おぼえずして夢中に吟じていはく、未だ船舷を跨ず好し三
十棒を與。しかあるに老兄與相見。いはんや老兄すでに船舷跨來。この嗣書、また梅花綾にかけ
り。大梅のおしふるところならん。夢中と符合するゆへにとりいだすなり。老兄もしわれに嗣法
せんともとむるや。たとひもとむるともをしむべきにあらず。道元信感おくところなし。嗣書を
請ずべしといへども、ただ焼香禮拝して恭敬供養するのみなり。ときに焼香侍者法寧といふあり
。はじめて嗣書をみるといひき。道元ひそかに思惟しき。この一段の事、まことに佛祖の冥資に
あらざれば、見聞なほかたし。邊地の愚人として、なんのさいはいありてか數番これをみる。感
涙霑袖。ときに維摩室大舎堂等に閑闃無人なり。この嗣書は落地梅綾のしろきにかけり。長九寸
餘、闊一尋餘なり。軸子は黄玉なり。表紙は錦なり。道元台山より天童にかへる路程に大梅山護
聖寺の旦過に宿するに、大梅祖師きたり。開花せる一枝の梅花をさづくる靈夢を感ず。祖鑒もと
も仰憑するものなり。その一枝花の縦横は一尺餘なり。梅花あに優曇花にあらざらんや。夢中と
覺中とおなじく眞實なるべし。道元在宋のあひだ歸國よりのち、いまだ人にかたらず。（文）
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訂補建撕記図会-30
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訂補建撕記図会-31
師、諸方を遊歴して知識に相見し玉へども、過量の人の師範とすべき無きに因て、又再び派無際
を訪て天童に歸らんとし玉ふ。途中にして無際の示寂せしことを聞て、大いに嗟嘆して、それよ
り歸鄕の念萠せり。ゆへに明全和尚の天童に寓し玉ふを訪ひて、再び山に登り玉ふ。途中に老璡
と云う僧ありて、師に謂て云く、今天下の宗匠は、如淨禪師に過たるなし。このころ勅請に應じ
て、天童に住し玉へり。公早く山に登りて參見すべしと。師これを幸ひなりとして、急ぎて天童
に登り玉へり。
補
鉢盂の巻に曰く、先師天童古佛、太宋寶慶元年住天童云云。瑩山和尚の永平の傳に云く、徑山の
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羅漢殿の前に、老人有て告て云、淨慈淨老は道眼を具する者、汝見は必ず所疑を釋んと。（已上
）。この璡公は羅漢の應現なるべし。
即ち淨和尚に參拝す。淨告て云く、佛佛祖祖、面授の法門現成せりと。師すなはち拝を設く。こ
れ乙酉の五月朔日なり。淨和尚時に左右に告て云く、前夜、悟本大師を迎ふと夢む。此子恐は是
れ大師の再生か。我宗他に憑て大いに世に興らん。
補
面授の巻に云く、太宋寶慶元年乙酉五月一日、道元初て先師天童古佛を妙高臺に焼香禮拝す。先
師古佛、初て道元をみる。そのとき道元に指授面授するにいはく、佛佛祖祖、面授の法門現成せ
り。（文）
因に明全和尚を訪ひ玉ふに、重病に罹りて了然寮に臥し玉へり。師の到るを見て、喜感悲泣頻り
なり。因に師に問て云く、子、光和尚の（榮西禪師を指す也）處在、法身に迷有ことを悟、是也
無。師云く、不敢。全曰く試に擧よ看ん。師云く、曾て丈室に端居す、某甲進て問て云く、本來
本法性、天然自性身、恁麼と爲してか三世諸佛、發心して道を成するや麼。和尚曰く、三世諸佛
有ることを知らず、狸奴白牯卻て有ることを知る。某甲忽然省す。白汗踵に竟る。全公これを深
く肯ひ玉ひて、一篇の語を書して證明し玉へり。其の疾頻りに沈重にして、五月七日の辰の刻に
、了然寮に示寂せり。年四十二歳なり。師、悲傷にたへず。一片の煙となして、舎利を収拾して
供養し玉へり。
補
宋の虞樗か撰する千光祠堂記の略に云く、大日本國千光法師、祠堂の記、大白名山、天下に甲と
して、千佛閣、尤も第一爲り。後世之に過と欲も、其の材及ぶこと無し。蓋し柱植、日本國の僧
千光法師の致す所に繇ること也。後十年（千光滅後十年なり）明全復、山中に來て、楮券千緡を
捐て、諸を庫に寄て、轉息して、七月五日の忌の爲めに、齋を設け衆を飯す。孝を本とする也。
全、伊州の蘇姓に生す、師の道傳ふ。教戒も亦精し。山に入三年、了然齋に示寂す。火後、堅固
子無數を得て、道元に付。藏して故國に歸、併て祠に刻。太宋寶慶元年八月九日、修戢郎監、臨
安府の都税務、虞樗記す。また延寶傳燈録第六巻に、明全和尚の傳を載す。おほむね記に同じ。
師、因に片柬を以て、問法の所由を通じ玉ふに云く、道元幼年、菩提心を発し、本国に在、道を
諸師に訪、聊か因果の所由を識。然も是の如と雖も、未だ佛法僧の実歸を明らめず、徒に名相の
懐幖に滞る。後、千光師の室に入、初て臨済の宗風を聞く。今、全法師に随て炎宋に入。萬里に
航海して、幻身を波涛に任、遂に大宋に達して和尚の法席に投ずることを得。蓋し是れ宿福の慶
幸也。和尚、大慈大悲、外国遠方の小人、願う所は、時候に拘わらず、威儀を具せず、頻頻に方
丈に上、愚懐を拝問せんと欲す。生死事大、無常迅速、時、人を待たず、聖を去は必悔。本師堂
上大和尚大禪師、大慈大悲哀愍、道元か問道問法を聴許し玉へ。伏して冀くは慈照。小師道元百
拝叩頭上覆と。淨公これを看て、其の志誠なるを感じて回柬に云く、元子、自今以後、晝夜の時
候著衣衩衣に拘ず、方丈に來て、道を問ふに妨け無し。老僧、親父の子の無禮を恕すに一如す。
太白某甲と。その歳七月初日、方丈に参じて問て云く、今諸方に教外別傳と稱して、祖師西來の
大意を看るとするは如何。淨公云く、佛祖の大道なんぞ教内教外にかかはらんや。然るを教外別
50
傳と稱することは、後漢の永平年中、摩謄等の經論のみ、傳來せしよりこのかた、皆經師論師の
みにして、正嫡の師承なきに、少林高祖のみ獨り二十八代の心印を帯び來り玉ふは、彼の經論家
の師承なきとは格別なりと云んとして、教外別傳と云なり。世界に二種の佛法有るべからずと云
云。
補
上來の説、共に寶慶記に見へたり。これより後、天童に咨參の審細、皆寶慶記、又は太白峰記に
載す。
訂補建撕記図会-32
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訂補建撕記図会-33
淨翁一日、一禪衲の坐睡を責て曰く、參禪は須く身心脱落べし。只管打睡して、什麼を爲にか堪
ん。師、傍に於、豁然として大悟。直に方丈に上て焼香す。淨問て曰く、焼香の事作麼生。師云
く、身心脱落し來る。淨曰く、身心脱落、脱落身心。師云く、這箇は是れ暫時の伎倆。和尚妄に
某甲に印こと莫れ。淨曰く、吾、妄に汝を印せず。師云く、如何か是れ妄に某甲に印せず底。淨
曰く、脱落身心。師禮拝す。時に福州の廣平侍者、傍に在て云く、外國の人、恁麼なることを得
たり。まことに細事にあらずと。師珍重して出づ。
補
この機縁は、寶慶乙酉の夏安居の中のことなり。佛祖宗禮の巻に云く、道元太宋國寶慶元年乙酉
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、夏安居時、先師天童古佛大和尚に參侍して、この佛祖を禮拝頂戴することを究盡せり。唯佛與
佛なり。又面授の巻に曰く、道元太宋寶慶元年乙酉五月一日、はじめて先師天童古佛を禮拝面授
す。やヽ堂奥を聴許せらる。わづかに身心を脱落するに、面授を保任することありて、日本國に
本來せり。（文）
九月十八日に至て、佛祖正傳の大戒を稟受せり。これすなはち西來相承の佛戒也。
補
今室中に授受する所の、佛祖正傳菩薩戒作法の尾に云く、右太宋寶慶元年九月十八日、前住天童
景徳寺堂頭和尚、道元に授る式是の如し。祖日侍者（時焼香侍者）、宗端知客、廣平侍者等、周
旋して此の戒儀を行。太宋寶慶年中、之を傳。寶慶記に曰く、堂頭和尚慈誨に云く、薬山の高沙
彌、比丘の具足戒を具せず。佛祖正傳の佛戒を受け不には非ず也。然して僧伽梨衣を搭し、鉢多
羅器を持つ、是れ菩薩の沙彌なり。排列の時も、菩薩戒の臘に依て、沙彌戒の臘に依らず。此乃
正傳の稟受なり。儞、求法の志操有り、吾か歡喜する所なり。洞宗の託する所、儞乃是也と。
淨和尚、一日告て云く、浮山の遠は大陽の門人なり。浮山大陽の舊履零衣を供養せんことを請へ
ども、ゆるさず。亦浮山大陽の頂相を畫して贊を乞ふ。大陽笑て云く、老僧に似ずと。又世に傳
ふ、大陽嗣を絶するゆへに、浮山に頼て投子を求むと。これ大なる誤なり。大陽の法嗣、投子よ
り前にあるもの、興陽の清剖、羅浮の顯如、雲頂の海鵬、乾明の機聡、白馬の歸喜、福嚴の審承
等の數人なり。若し法器に非ずんば、大陽何ぞ正宗を付せんや。亦興陽の如く皆共に、大陽より
前に示寂せんや。但だ大陽、孫謀を知るの智眼明白なるによりて、年少なれども義青を記して、
證を他家の浮山に取て、家業を相續するなり。後の僧史を述するもの、剽掠不經の言ばを設けて
、先徳をあやまること多しと。
補
天童の口訣の僧史の不經とは、洪覺範の禪林僧寶傳の十三巻の大陽の傳に、大陽玄和尚は、咸平
三年庚子に三十歳にて、大陽山に住して、五十年の間山を下らず、八十五歳にて寂すとあり。こ
の傳の旨、正直なれば、大陽は至和元年甲午に寂す。この歳、投子青は二十三歳なり。面授は明
白なるを、僧寶傳に、大陽、天聖五年に寂すとあり。しかればこの天聖五年は、投子青の未生六
年以前なり。世上の人が、この天聖五年示寂と記せし所ばかりに意を付て見て、投子の未生前の
大陽示寂なれば、面授にはあらず。浮山の代付と云なり。もし實に示寂が天聖五年ならば、大陽
は五十八歳にて寂なり。遺偈の八十五とあるは偽か。こヽを至和元年示寂とかヽずに、天聖五年
と記せしを天童祖の誣妄と議せらる。覺範がこの一傳の中に、一口にて前後相違の兩舌の詞を説
て、後人を惑はさる。この事は金剛杵に委し。こヽに贅せず。永平寺の室内に古記あり。義雲和
尚の嗣子曇希和尚の自筆なり。こヽに寫す。大陽警延禪師、寂定に入と欲す、七日前、親く法遠
和尚を召して之を告て云く、吾十二歳にして仲父智通禪師に依て出家し、十九にして受具、大僧
と爲、圓覺了義經を聞て、頓に教乘を發明す。後に先師縁觀和尚の室に入、洞上の奥旨を得。爾
来行住坐臥、毫も滲漏無し。故に此の山頂に接化して、眉毛を惜しまず。宗旨を荷擔す。所以に
此の清白一片の間田地、耘耕、人に不乏と雖も、奈か爲ん種草蕃茂之後胤無し。故に行に臨み所
思、餘り有り。公は久参の衲子、俗流の縁裔也。今嘱託する所は、近ろ接する所の青鷹子、雛輩
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と雖も寔に餘慶有り者にして、是吾か法中の福子也。速に許可不る者は、他の難を恐れ授受を重
んする也。今、斯の偈皮履一衣十八般等を以て、傳語して公に付す。向後必義青來君に憑ん。外
道問佛の話を以て、再ひ勘して上件の閑具を傳は、吾か法、渠に依て、久住せん。遠謹て命を奉
て義青を待つ。偈に曰く、楊廣山の頭草、君に憑ち價を待ち焞し。異苗蕃茂の處、深密、靈根を
固め、得法の者、衆に潜む十年、方に闡揚す可と。右、先師の行巻依て之を拝寫す。曇希叟と。
この先師とは、義雲を指なり。天童の室中にて永祖の面授せられし旨を六代嫡傳して、曇希の記
せらる。實に洞上室内の純密にて、他家の不知なるところなり。
訂補建撕記図会-34
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訂補建撕記図会-35
師、時に太白山を下て、江西に行て、日暮に猛虎の來るに値て、拄杖を擲（なげ）玉へば、虎怖
畏して去。今に至て諺に、虎はねの拄杖と稱するは、これなり。
補
この一段は、祖師の在世には知るものなかりき。滅後に寒巖義伊和尚入宋して、彼地の叢林にて
、龍頭に僧の踞て、虎の拄杖嚼む圖を畫せるを見て、奇異に思ひ、因縁を尋らるに、答て云様は
、前年日本より南渡せる道元僧は、希有の人なり。江西の荒村にて、日暮に猛虎の難に値て、せ
んかたなく拄杖を擲著て、巖上に避て坐せられけるに、虎は初は拄杖に嚼つくと見へしが、案の
外に跡をも見ずして逃さりぬ。僧巖を下るとて見らるれば、巖にはあらで拄杖の龍と化したる頭
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上に、安坐せられしなり。奇異の事ゆへに、叢林に圖して尊崇するなりといヽき。時に寒巖感幸
し、自ら畫に寫して、歸東せられて、日本には普知せり。寒巖の自畫の圖、今も一幅現在して、
江州大津の青龍寺の室中にあり。余登山し寺主に請して拝見す。古奇の法寶なり。
歸路に病悩あり。醫薬の方便なし。忽然として神人現じて、丸薬を與へて忽ち愈ゆ。師その姓名
を問へば、答て云く、日本稲荷神なりと。云了て隠る。道正家傳の解毒丸これなり。
補
道正庵と純撰する系譜記を案ずるに、謂く、本祖道正は、俗名縣山左兵衛の督正四位下、藤原隆
英、世世京兆木下に居す。故に氏を木の下と曰く。京極相國爲光公、九世の裔、顯盛の男、清水
谷亜相公定の養子なり。生質俊逸、博く孔孟の書を学。儒理に委し。兼て蘇韓の法を玩ふ。詞章
に絶（すぐれ）たり。諸官家輩、多く門戸に満。同服の官僚與（と）、納言角て遂ず。從三位を
叙し、左衛門の督に任。治承年中、外祖父源仲家、宇治川の戦、負績自殺す。是に由て遁世薙髪
す。乃、永平開山の宋に入に随伴して、同く天童淨和尚に見、一朝庭前、鶏聲有り。淨曰く、聞
や麼。道正言下に豁然たり。将に歸東せんと此、深山を歴、廣野を渉る。因に永平祖、身體困羸
して死に幾し。時に白髪老嫗出現、一丸薬を與。忽爾として醒蘇す。道正時に其の名を問。老嫗
曰く、吾は是れ日東の稲荷神なり。玄公求法の善心を感。常に附て擁護す。故に今、急を救と云
云。道正時に薬方を神嫗に傳ふ。神仙解毒萬病圓是也。時に永平祖、道正に謂て曰く、斯れ實に
神授希有の妙劑、大法守護の製なり。日東に歸て、法流、後世に盛らは、則汝の子孫相續、毎歳
、吾か後昆諸刹に贈れと。是の故に今に至、其の遺誡に背かず者也。稲荷神祠、亦、道正菴の宅
中に安。道正者、寶治二祀七月二十四日に卒。
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訂補建撕記図会-36
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訂補建撕記図会-37
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訂補建撕記図会-38
寶慶三年丁亥（日本安貞元年）の冬天童に告暇す。即夜半入室。芙蓉楷祖の法衣、宝鏡三昧、五
位顕訣、並、自賛頂相を授て云、汝異域の人を以て之を授け信を表す。國に歸て化を布し、廣く
人天を利よ。城邑聚落に住こと莫れ。國王大臣に近する莫れ。只、深山幽谷に居し、一箇半箇を
接得して、吾宗をして断絶を致して令こと勿れと、云云。その薄暮に佛果の碧巌集を得て、手（
てづか）ら繕寫し玉ふに、全備すまじきを心中に憾るに、忽ち白衣の神、入り來て、助筆して畢
る。これは日本の白山権現なり。
補
この眞本は、加洲大乘寺に秘蔵して、一夜碧巖と稱す。今流布の本とは別なり。佛果碧巖破關撃
節と題して、序も跋もなし。垂示の次に本則と頌と並て、著語は常のごとし。次に本則の評と頌
59
の評並ぶ。文字も流布の本と少異あり。余、加洲行脚の時、大乘に冬安居す。因に堂頭益堂和尚
に請して拝讀す。祖筆と神筆と墨痕分る。希有の法寶なり。其の後寫本を得て秘蔵す。
この冬、支那より船を發して、船中に黒風に値ふ時、師、船上に黙坐しければ、忽ち観音大士、
蓮葉に乗じて海面に泛で、風波穏なり。乃ち日本の安貞元年に當て、肥後の川尻に著岸す。一葉
の観音は、その影を寫せるなり。
補
肥後州川尻の津に寺有り。南溟山觀音寺と號す。一葉の観音を本尊とす。寺僧傳て謂う、永平祖
師、歸朝、悪風に南溟に値ふ。時、船上に黙禱すれば、則忽ち大悲尊、蓮一葉に乗して、海上に
浮を見て、風波恬如たり。著岸を得に及、自ら其の覩る所を刻て、此に安す。故を以て南溟観音
の號有りと。其の後監院の僧、其の像を畫して、祖師に洛南に謁して、賛を乞ふ。便ち題して云
く、一花五葉開き、一葉一如来、弘誓深如海、回回善財を運と。監院版に彫て、其の版、現に今
寺傍の民家に藏と。余、壯歳此に詣して、親く本尊を拝す。因に僧の話を聞て、記爲る。今記中
を摘て、略して此に補する也。
60
訂補建撕記図会-39
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訂補建撕記図会-40
すぐに洛陽に至り、先ず建仁寺に寓して三年を経たり。
補
典座教訓に云く、山僧歸國以降、錫を建仁に駐こと、一兩三年、彼の寺愗（えしひに）此の職（
典座）を置、唯名字のみ有て、全く人の實無し。未だ是れ佛事ことを識らず。豈に敢て道を辨肎
せんや。眞に憐憫す可しと云云。随聞記巻五云く、建仁寺に寓せし時、人多く法門等を問き。其
の中に非義も過患も有しかども、此の儀をふかく存して、只ありのまヽに法の徳を語りて、他の
非をいはず。無爲にしてやみにきと云云。
62
增補
余壮年に實録を撰せし時、ある老宿の話に、辨道話に云く、大宋紹定の初、本鄕にかへりし（已
上）とあれば、日本の安貞二年戊子が宋の紹定元年なり。然れば丁亥の朧月に宋を發して、戊子
の正月に御歸朝なり。古傳はあやまりなるべし。その比亂世なり。亂世にはたとひ改元ありても
、二年も三年も世上不知にて、前の年號を用ひし例あるゆへに（東鑒に、安貞三年已丑、十月九
日と記すれども已丑の正月に、はや寬喜元年と改暦せしの例なり）安貞二年の比なれども、辨道
話の末には、嘉禄の號を稱せられしと察すと。（已上老宿の考）この考を證として、實録もその
旨を述せり。しかるに肥後廣福寺大智和尚の護持ありし祖師自賛の像、亂世に飄逸して、現今は
肥後州の日蓮宗の本妙寺に秘蔵するを拝見するに、賛に云く、寒潭萬丈、天色を浸す、夜静にし
て錦鱗、底行く徹して、這畔那方、竿に和して拆く、茫茫たる水面月光照す。嘉禄丁亥、建仁比
丘道元自賛とあり。眞蹟まぎれなし。この丁亥とあるを見れば、嘉禄三年にて、三年の極月十日
に改暦して、安貞元年と號せり。支那にては寶慶三年に當る。嗣書を淨祖に得られて歸東の歳な
り。爾れば丁亥の冬の中に歸著なりて、建仁に寓住の中にこの賛もあり。また坐禪儀も撰せられ
しと見ゆるなり。普勸坐禪儀の跋に云、余嘉禄中、宋土從り本國に歸る。（文）辨道話に云く、
嘉禄のころ撰集せし普勸坐禪儀に依行すべし。（文）この二説の旨、いよいよ明かなり。實録の
旨は失考なり。祖語に紹定の初とあるは、大凡の詞なるべし。
寬喜中に深草に閑居せり。
補
今考に安貞二年より建仁に寓して、三年過れば、中一年して寬喜二年庚寅なり。この比より深草
に閑居せらる。閑居偶作六首あり。廣録に載ず。今こヽに二首を擧す。生死憐む可し雲の變更。
迷途覺路夢中に行く。唯一事に留て醒て猶記す。深草の閑居夜雨の聲。又、忘て取捨を雙へ思翛
然たり。萬物同時に現在前。佛法從今心既盡く。身儀向後且く縁に随。この閑居の中に辨道話を
撰せらる。末に寬喜辛卯仲秋日とあるは、寬喜三年なり。この閑居の地は、今深草の墨染寺の南
鄰にて、大竹林の中に泉石奇潔の境あり。余數回登臨す。山城名跡志巻十三に載て云く、當寺は
初め禪宗、道元和尚の開く所。中比は真言。近世は淨土に改とあり。五十年來は淨土にて、欣淨
寺と云ふ。祖師の時は安養院と稱せり。祖師より以前の建立と察せらる。極樂寺の別院なるべし
。本尊は坐像、七寸五分の唐佛にて、閻浮檀金の阿彌陀とはいへども、印相よのつねにことなり
。釋迦彌陀大日合體なり。伯耆州胎蔵寺の檀家、古川村八右衛門と云者の所持せる、祖師の了然
道者に示さる法語の末に、辛卯孟秋、安養院に住する道元示とあり。これ寬喜の辛卯にて、法語
の中にも、聚落に在ての用心を示さるなれば、この閑居の寺を安養院と號せしこと、いよいよ分
明なり。
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訂補建撕記図会-41
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訂補建撕記図会-42
深草閑居の時より、歸崇の緇白多きによりて、大法挙揚の爲に、宇治郡深草の極楽寺の舊址に就
て、興聖寺を建立の發願あり。天福元年癸巳の春に落成して、興聖寶林寺と號す。法堂は正覺尼
建立し、同く法座をば、弘誓院殿御造營なり。
補
正覺尼は弘誓院の室か、未考。弘誓院とは、拾芥鈔に云、八條の南、東の洞院の東、大納言教家
の宅、藤氏系圖に云、教家権大納言、弘誓院と號、歌人能書、後京極殿の息。東鑑に云、正嘉二
年二月十九日、最明寺（妙法華經）第一巻は法主手自書寫して之を給。已下の七巻は、弘誓院亜
相の室の手跡の習之輩に課す。故を以て其の功を終わらる。この観音導利院の院號は、極樂寺の
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時の院號を直に用ひらるゆへに、紀年録に舊寺を改て、新寺と爲、院は故を存し寺は新を存すと
記せり。極樂寺は昔し昭宣公の本願なり。昭宣公は大織冠より八代、摂政太政大臣基經にて、関
白職の最初なり。童子の時、皇帝の供奉にて、芹川に赴かれし時、帝御愛の琴の爪と遺失せられ
て、公に命じて求めしむ。公心中に發願して、三寶に祈誓せらるは、もし琴の爪を求め得ば、其
の處に後來伽藍を建立して、三寶の恩を報ずべしと。果して深草に於て、拾ひ得て獻ずと。河海
鈔並に花鳥餘情等に見へたり。後に本尊までを建立せられ、諸堂は未建にて薨ぜられしに、御息
の時平公の時に、寺は建立なり。時平、極樂寺を以て定額の寺と爲せんと欲し請す狀に云く、右
臣か亡考昭宣公、山城の國宇治郡の地を占め、極樂寺を建立せんと欲す意有り。本尊且つ現堂の
構へ未だ成らず。金沙を募て以て名を揚げ、白露に先て命を殞せり。臣、其の志を遂んことの思
、今に八載。鳳刹龍銜見聞の情相感し、香照花朶、供養之法僅に存。莊嚴の觀る可き無しと雖も
、猶是塵俗の犯し難し。伏して願は、陛下鴻慈、特に天鑒を廻し、之を定額に列。将に宿心を遂
んとす。臣時平誠惶誠恐。頓首頓首。死罪死罪。謹白と。（この文は、菅丞相代作にて、文草の
九巻に出たり）。この寺もと極樂寺と唱へしを、興聖寺とかへて唱ることは、天福元年癸巳より
寬元元年癸卯まで、わずかに十年ほどの間なり。癸卯七月に越に移られしに、補處の二代と稱す
る人なし。跡には真言律の僧、居せるにや。憶ふに懐弉徹通、みな真言家より改宗の人なれば、
その法類など住せしならん。延慶年中に、深草極樂寺の司職良桂律師と、日蓮の弟子の日像と法
論にて、良桂負て改宗せられしことあり。龍華傳に謂く、城南深草極樂寺の僧良桂、偶（たまた
ま）鶏冠井（とさかい）を過ぎ、日像か禪律等の宗を議を聴て、即衆を出、辨す之問難往反して
、日已に暮んぬ。兩なから村舎に止、三晝夜を過、桂遂に心服し、像の徒と爲。桂か極樂寺の徒
、凡そ一百餘人も、亦皆日像に随、像か時寺號を易せず。康永元年壬午、像を此に葬る。時に鶴
林寺と改。慶長中に、日堯又寶塔寺と名く。（已上）然れば古興聖寺の舊跡は、今の寶塔寺なり
。この寺、興聖寺の號は、祖師在住十年許の間唱へて、前後はみな極樂寺と唱ふべし。ゆへに古
記にも興聖寺のこと見へず。法燈年譜にも、極樂寺の元和尚と記せり。後嘉禎、仁治の比、江州
朽木の城主、佐々木信綱、法名鐵道居士、師に歸依して、興聖寺を郭外に建立すと云ふ。
僧堂は自ら十方を化募して造立あり。その序に云く、宇治観音導利院、僧堂勧進疏、稽首和南し
て。敬て十方一切の諸佛菩薩、賢聖僧衆、天上人間、龍府八部、善男子善女人等に曰く、一銭の
淨信を以て、一處の道場を建立せんと欲す事。右菩薩戒経に云、若し佛子、常に應に一切衆生を
教化して、僧坊を建立し、山林園田に佛搭と、冬夏安居坐禪の處所とを、立作せしむ。一切行道
の處、皆應に之を立らるべし。若し爾せ不ん者。軽垢罪を犯す。然は寺院は、是れ諸佛の道場也
。神丹の佛寺は、天竺僧院をうつせり。日本の精舎も又かれを學ぶべし。其の功大に其の徳厚く
、國國に傳はり。人人にほどこす處あらん。吾入宋歸朝より以来、一寺草創の志願を起して、日
久しく月深るといへども、衣盂のさヽうべきなし。今、勝地一處を、深草の邊、極楽寺の舊趾に
得たり。観音導利院と名く。薙草のうゑ叢林ならず。此處に甲刹をかまゑんとす。寺院の最要は
佛殿法堂僧堂也。此の中、佛殿はもとよりあり。法堂いまだし。僧堂最も切要なり。今、是を建
立せんとす。其のていたらく、七間の堂宇をたて、堂内にへだてなし。長牀を設て僧衆集り住し
、晝夜の行道暫くもをこたらず。中正に聖像を安じて、僧衆圍遶して住す。三寶一堂に帰崇する
儀䡄、行ひ來れる事久し。功徳も多く、佛事もひろかるべし。一力の終功を求む可しといへども
、偏く良縁を結んが為に、廣く十方を化す。これ竺土漢土の勝躅也。正法像法僧儀也。檀主の名
字を、聖像の腹心に収め置て、萬字の種智とし、自他の文彩とせん。此のなかにさきだちて、得
道の人あらんには、彼れを此の衆の導師とせん。善知識にあらざらんや。獨り人中をすヽむるの
みにあらず。天上龍宮も化すべし。仙界冥府にも聞ふべし。只是れ釈尊所傳の法輪なり。法界の
内外に及ぶことあらん。謹て疏す。嘉禎元年十二月日、都勧縁、住観音導利院沙門釋氏（已上）
。永平六世和尚奥書云く、佛祖の開方便門、示眞實相、不可思議也。秘密蔵裡之寶也。癡人面前
に向て顕示すべからず也。貞和三年十一月七日、住永平曇希書。
66
この夏より安居結制せらる。
補
正法眼藏第二巻の尾に、天福元年夏安居、觀音導利院に在、示衆とあり。夢住國師の雑談集巻八
に云く、中比建仁寺の本願入唐して、禪門戒律の儀傳られしも、只狭牀にて事と事しき坐禪の儀
は無りけり。國の風儀にまかせて、天台眞言などあひならへり。一向の禪院の儀式は時至て、佛
法房の上人、深草にて大唐の如く、廣牀の坐禪始て行ず。其の時は坐禪めづらしき事にて、信有
る俗等拝し、貴とがりけりと。其の時の僧かたり侍り（已上）。またこの年の眞跡にて左の六十
九の細字を十五行に列書し、横板に彫付たるが、現今（いま）越前の妙覺寺にあり。筆痕はまき
れぬ祖師の眞蹟なり。余参詣して拝見す。天福の比は、永平未開已前なれども、この妙覺寺は、
もとより眞言宗の伽藍なれば、波著寺の懐鑒徹通等の請にて、書せられたるか、言く。
妙覺寺鎭守勸請十箇所權現。第一熊野山。第二日照。第三金峰山。第四賀茂。第五八幡。第六祇
園。第七赤山。第八日吉。第九貴船。第十白山。右所奉勸請如件。天福元年四月日（已上）。
また祖像とて、一木像あれども、これは眞言八祖の一箇と見ゆるなり。
文暦元年甲午、懐弉和尚、師に深草の精舎に見て、衣を易ふ。
補
洞上室内、古來の口訣に云、筑紫の博多に能忍と云人あり。平家の士。悪七兵衛景清の叔父なり
。彼の上人、宋の育王山の佛照禅師を傳聞て、練中勝辨の二弟子を使ひして、嗣法を請す。佛照
、法衣並に達磨の像に賛して贈る。賛云、直指人心、見性成佛、太華擘開、滄溟頓に竭く、然も
神光を接得すと雖も、爭奈せん當門の歯缺たることをと。これを得て津國の三寶寺に住して、日
本の達磨宗と號せらる。道徳さかんなるにや。深法禪師の勅號あり。後に難に逢て寂す。その嗣
法の弟子、覺晏上人、和州の談（たふの）峯に住して、達磨宗を唱ふ。晏の弟子に懐鑒、懐弉、
懐照、懐義（比丘尼）等あり。懐鑒を覺禪和尚と稱す。越前の波著寺に住して、弟子多し。義介
、義尹、義演、義準、義荐、義運等なり。後に法を義介に遺囑して寂す。懐弉は祖師に侍して、
入室せらる。この懐鑒、懐弉、懐照共に、祖師に歸屬せらる。ことは覺晏上人の遺意に、先師能
忍の得法、もと面授にあらぬゆへに、たヾしからず。門人向向後共に道元禪師に依屬せらるべし
と。按ずるに徹通、瑩山に付する狀に云く、太宋淳凞十六年、日本文治五年、育王佛照禅師、徳
光和尚、佛在世の生生法壽の例を引て、遥に中辨の二使に附して、臨濟家の嗣法祖師相傳の血脈
、六祖普賢の舎利等を以て、遠く攝州の三寶寺の能忍和尚、勅謚深法禪師に授て、釋尊五十一世
の祖と爲。此の印信心印の文、速に官裁を請ふこと有に依て、勅命して即ち皇居に在て、之を開
、八宗の講者爲と雖も、進て以て達磨正宗の初祖爲るの、宣下を蒙る。爾し自、日本國理、初て
達磨宗を仰ぐ。其の法、東山の覺晏上人に授け、晏、越州波著寺の覺禪和尚に附す。禪、義介に
附す。此の書竝に六祖普賢の舎利（一粒）同く紹瑾長老に寄て、以て當家（洞下）嗣書の助證と
爲す可。能忍和尚の信牒、佛照禪師の返牒、練中勝辨の在唐記に委く之在。嘉元四年丙午、仲冬
三日、加州大乘寺開闢義介、之を授。（この眞筆は、昔大智和尚所持せらる。今に肥後の廣福寺
に遺在す。）又本朝高僧傳の十九巻に能忍の傳あり。
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訂補建撕記図会（坤）
（永祖行實・訂補建撕記図会 坤）
ここからは前述「訂補建撕記図会（乾）」よりの続きです。
この面山本の「訂補建撕記図会」は現在、その道の參究者からはまったく顧みられていない。
河村孝道著「諸本對校・永平開山道元禪師行状建撕記」206頁には「昭和三十年、永久岳水による元禄七年書寫の『建撕記』が発見紹介され、更
に古い天正十七年書寫本の発見紹介がなされ、従来面山本『建撕記』（流布本）を道元禅師伝の唯一のものと思っていただけに、是等の新資料に
よって訂補本が建撕原本と相違する改悪本であると考証指摘された事は非常な衝撃であった。」と書かれている。
又、同書の櫻井秀雄師「序」に「漸次、古寫本の発見に伴い、それとの比較研究の結果、いわゆる訂補本が他の古寫本に比して、訂補の名におい
て、面山和尚による取捨増減がなされ、また行實の場所や時代の変更を加えられていることが判明するに及んで、更に系統的な研究が渇望され続
けてきたのである。」と書かれている。
訂補建撕記図会-43
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訂補建撕記図会 坤
訂補建撕記圖繪坤巻 永福面山訂補 輪王大賢等圖繪
嘉禎元年乙未
補
この乙未の八月十五日に、理觀と云、僧に菩薩戒を授けらる。その戒脈は永平寺に遺在せり。こ
の比までは開堂已前ゆへか、天童の正傳をあらわされず。榮西、明全、道元と聯續せり。年號は
文暦二年とあれども、實は嘉禎元年なり。血脈の様は當用ならぬゆへに、こヽに畧す。
嘉禎二年丙申冬安居の初に、興聖寺に於て開堂あり。
補
開闢初住本京宇治縣興聖寺語録巻の第一、侍者詮慧編す。師、嘉禎二年丙申十月十五日に於て、
始て當山に就て、開堂拈香、祝聖罷て、上堂。山僧、叢林を歴ること多からず。只是れ等閑に天
童先師に見て、當下に眼横鼻直なることを認得して、人に瞞せられず。便乃、空手にして鄕に還
る。所以に一毫も佛法無し。任運に且く時を延ふ。朝朝日は東より出、夜夜月は西に沈む。雲収
て山骨露し、雨過て四川低る。畢竟如何。良久して曰く、三年一閏に逢、難は五更に向て啼く。
久立下座と。廣録の第一の初に出たり。
嘉禎二年この冬、懐弉和尚、首座に充て秉拂なり。
補
随聞記云、嘉禎二年朧月除夜、始て懐弉を興聖寺の首座に請じて、即ち小參の次で、初て秉拂を
首座に請。是興聖寺最初の首座なり。小參の趣は、宗門の佛法傳來の事を擧揚する也。初祖西來
して少林に居して、機をまち、時を期して、面壁して坐せしに、其の年の窮臘に神光來參しき。
初祖最上乘の器なりと知て、接得して、衣法共に相承傳來して、兒孫天下に流布し、正法今日に
弘通す。當寺始めて首座を請し、今日秉拂を行はしむ。衆の少きを憂ること莫れ、身の初心なる
を顧る事莫れ。汾陽は僅に六七人。薬山は十衆に満たざる也。然あれども皆佛祖の道を行しき。
是を叢林のさかんなると云き。見ずや竹の聲に道を悟り、桃の花に心を明めし。竹豈利鈍あり。
迷悟あらんや。花何そ浅深あり。賢愚あらんや。花は年年開くれども、皆得悟するに非ず。竹は
時時に響けども聞者盡く證道するに非ず。唯久参修持の功により、辨道勤労の縁を得て、悟道明
心する也。是竹の聲の、獨り利なるに非ず。又花の色の殊にふかきに非ず。竹の響妙なりと云へ
ども、自ら鳴らず。瓦の縁を待て、聲を起す。花の色美なりと云へども、獨り開くるにあらず。
春風を得て花開くるなり。學道の縁も又かくのことし。此の道は人人具足なれども道を得ことは
衆縁による。人人利ならども道を行することは、衆力を以てす。故に今、心を一つにし、志を専
らにして、參究尋覓すべし。玉は琢磨に依て器となる。人は錬磨に依て仁となる。何れの玉か初
より光りある。誰人か初心より利なる。必しも須く是琢磨し錬磨すべし。自ら卑下して、學道を
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ゆるくすること莫れ。古人の云、光陰空くわたること莫れ。今問ふ、時光は惜むに依て、とヾま
るか。惜めども、とヾまらざるか。須く知べし、時光空くわたらず。人空くわたる。時光いたず
らに過す事なく、切に學道せよとなり。かくのことく參究同心にすべし。我ひとり擧揚するも、
容易にするにあらざれども、佛祖行道の儀みなかくのことくなり。如來の開示に随て得道するも
の多けれども、又阿難に依て、悟道する人もありき。新首座非器なりと、卑下すること莫れ。洞
山の麻三斤を擧揚して、同衆に示すべしと云て、座を下て後ち、再び鼓を鳴して、首座秉拂す。
是興聖最初の秉拂なり。懐弉三十九歳也。
嘉禎三年丁酉、結制日。出家授戒作法を撰せらる。
補
右作法の跋に云、嘉禎三年丁酉結制の日、之を撰す。講戒と受戒と其の儀別なり。之詳にするも
の少し。何況や、大僧菩薩の戒相、之を明る者多からず。今撰する所者、講戒の流なり。而して
菩薩戒の儀式、之を傳授する者稀なり。今聊か畧作法を存して、而して受授の儀を示す也。諸阿
笈摩教、及び諸の教家に云所に同じからず。若し此の儀に依て、受授す可きは、得戒す可し。唐
土我朝、先代の人師、釋戒の時、詳に菩薩戒體を論す、甚だ以て非なり。體に論す其の要如何ん
。如來世尊、唯戒の得否を説て、體の有無を論ぜず。但だ師資相授すれは、即得戒する而已（の
み）
暦仁元年戊戌（九月十九日に改暦す）
補 今年四月八日に、一顆明珠巻を示さる。嘉禎四年と題す。これ改暦の前月ゆへなり。
延應元年己亥（二月七日改暦す）
補 今年示衆の法語下の如し。十月二十三日に洗面巻、同月同日に洗淨巻。
仁治元年庚子（七月十五日改暦す）
補
今年示衆の法語下の如し。開冬の日に、有時巻。同日に傳衣巻。同日に袈裟功徳巻。この同日に
、傳衣と袈裟功徳とを示さる様にあるは、兩巻とも一巻なるを、後に袈裟功徳を添削して傳衣と
題號をかへられしより、前後共に今に遺在して、二巻共に同日の年月を記せり。清明の日に禮拝
得髄巻、結制後五日に、溪聲山色巻、五月二十五日に即心是佛巻、月夕に諸惡莫作巻、十月十八
日に、山水經巻、已上の中に末に延應庚子とあるは、改暦以前の示衆ゆへなり。
仁治二年辛丑
70
補
今年示衆の法語下の如し。正月三日、佛祖宗禮巻、三月七日、嗣書巻、夏安居の日に、法華轉法
華巻、これは慧達禪人に授けらる。名字に付て法達の曹溪に參ぜし因縁を示さるなり。同日に心
不可得巻、九月九日に古鏡巻、九月十五日に看經巻、十月十四日に佛性巻、同中旬に行佛威儀巻
、十一月十四日に佛教巻、十一月十六日に神通巻。
訂補建撕記図会-44
71
訂補建撕記図会-45
仁治三年壬寅四月十二日、近衛殿に謁して、法談の次で問有り、我朝先代、此の宗傳來るや否や
。答、我朝名相の佛法傳來以来、僅四百餘歳也。而今佛心宗流通、正に此の時に當る。神丹國、
後漢明帝永平年中に、始て名相の佛法傳ふ。以後梁朝普通八年に、時代を撿（かんかふるに）、
僅に四百餘歳也。其の時、當て、始て西來直指の祖道を流通、爾し自以来、六代曹溪、青原南岳
下、五家の宗を分と云。我朝欽明天皇の時代、始て佛法の名字を聞く、以来百済高麗從り、傳る
所の聖教、亦國城に満れとも、未た以心傳心の宗匠有ず。只た鎭護國家靈験の僧のみ有て、閒（
まヽ）出て踵を継、絶こと無し云云。永平六世和尚筆蹟を以て之を寫す。
同年五月一日、義尹和尚に大事を授け玉ふと云云。
72
補
この時、義尹二十六歳なり。この一件に依て、後來義尹を祖師の法嗣と思ふもあれども、大慈室
中法系の嗣書に、義介の下（もと）に列すれば、祖師の法嗣にはあらず。義尹この翌年、二十七
にて入宋、天童淨和尚に參見と。近世興聖寺懶禪の記せられし義尹の傳に見ゆれども、淨祖の入
滅は、宋の紹定元年戊子七月十七日にて、日本の安貞二年なれば、その年義尹は生年十二なり。
古記にもこの様なる差誤多ければ、この大事を授らると、建撕の記せられしも、嗣法のことの證
にはなりがたし。たヾその法孫の用る所を以て證とすべし。
同年中、由良開山深草に掛錫あり。衣を改め菩薩戒を受く、元亨釋書にも見へたり。
補
法燈國師年譜に云、仁治三年壬寅、師三十六歳、城南深草極樂寺の元和尚に依り、菩薩戒を受く
。元入宋の時、天童淨和尚從り、相傳の血脈也。元は永平開山佛法上人也。又云、寺に扁して（
由良）西方と曰く。永平寺の佛法上人道元をして、額の篆字を書せ。この年譜の天童淨和尚從り
、相傳の血脈也とあること、今日の永平門下、授菩薩戒の血脈を授受する根源なり。
同年八月五日、天童如淨和尚語録、はじめて到る。同六日、上堂有り。
補
上堂の法語は廣録の第一に出たり。こヽに擧す。師乃ち起立し、録を捧げ香を薫じ云、箇は是れ
天童□（足孛）跳を打して、東海を蹈翻して龍魚驚く。清淨大海衆、如何が證明せん。良久して云
、海神貴きこと知り、也（また）價を知て、人天に留在して光、夜を照しむ。下坐して大衆と三
拝（已上）。今年示衆の法語下の如し。正月十八日に大悟巻、三月二十三日に佛向上事巻、三月
二十六日に恁麼巻、四月五日に行持巻、孟夏二十日に海印三昧巻、四月二十五日に授記巻、四月
二十六日に觀音巻、五月菖節に栢樹子巻、五月十五日に阿羅漢巻、六月二日夜に光明巻、九月重
陽日に身心學道巻、九月二十一日に夢中説夢巻、十月五日に道得巻、十一月初五日に畫餅巻、十
二月十七日に全機巻。
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訂補建撕記図会-46
同年十二月十七日。檀那雲州の私宅に於て、其の證正法眼藏二十二、全機の巻奥書に云く、爾の
時仁治三年壬寅十二月十七日、在雍州六波羅蜜寺側雲州史幕下に在、衆に示。
補
雲州は波多野出雲守藤原義重なり。系圖は大織冠鎌足の七代、田原藤太秀鄕より十四代の孫波多
野義通が妹は、中宮大夫進朝長の母なり。保元の比、義通、左馬頭義朝と不和にて、洛陽を辭し
、相州の波多野に居す。ゆへに名字とせり。義通より五代を義重と稱す。東鑑に云、承久三年五
月十五日、相州（北條泰時）十九萬騎を率て、京都に赴き見る。尾州筵田の合戦、波多野五郎義
重、先發に進む處、矢石、右の目に中る、心神、違亂すと雖も則、荅の矢を射ると云云。官軍逃
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亡す。凡そ株河洲の俣市腸等の要害、悉く敗れ畢と。寬元四年丙午正月十日、将軍家始て甲冑を
著せ令む。義重参候。寬元五年十一月十五日、鶴岡八幡宮の放生會なり。将軍家、御参詣、先陣
随兵、波多野出雲前司（第一）三浦五郎左衛門尉（第二）十六日、三浦五郎左衛門尉盛時、狀を
捧け、訴申事有り。詮句は昨日随兵風記の如は、盛時を以て出雲の前司義重か下に書き載せて訖
す。當家代代、未だ超越の恨を含る處、啻（たヽ）一眼の仁に書番つがは被るのみに匪。剩又、
其の名の下に註せらる。旁、面目を失ふ閒。供奉の儀を止め可れ、云云。出雲前司義重、此の事
を聞、殊に憤申して云、累家の規模に於は、誰か肩を比しや。一眼の事に至は、承久兵亂の時、
抜羣の軍忠を抽、名誉を都鄙に被むる上、還て面目の疵なり。今夏、盛時か嫌難に覃ひ叵と云云
。陸奥前司掃部助、奉行相州、並左親衛等の評定を凝して、兩方を宥め被か爲めに、但し五位の
爲るの間、義重を以て上に註せらる所なり。午の刻、将軍家御出。十七日、出雲前司義重、猶申
す旨有り。是れ昨日は、御出障碍を成さざる爲、強て所存を竭ず、盛時か申狀、太た以て傍若無
人、後日の爲、尤糺明せられんと欲す云云。殊に宥して御沙汰畢て、重て鬱憤有るべかず旨、仰
せ出さる云云。右東鑑三十八巻に出たり。義重生質の武氣を推察すべき爲にこヽに記す。在京の
時、祖師に歸依して、深草に參ぜられ、後に入道して大佛寺と號し、戒名を如是と稱す。永平寺
の開基なり。正嘉二年戊午正月二十三日卒去。祖師入滅建長五年より六年後なり。また祖師の御
説法の事を、經豪和尚の記せらるヽに云く、故嵯峨の正信上人、佛を乾尿橛、殺佛なむど、開山
説法の時、仰せられたりけるを聽聞して、あなくちをし、佛をかヽる物にたとへらる。禪宗をそ
ろしきものかなとて、落涙せられけり。此の事を開山もれ聞て、あれほどに愚癡にて、人に戒を
さづけ、歸依せられし事、不便の次第なり。我もいや目ならば、落涙しつべき事也と仰せらるる
なり。見解の黒白、之れを以て準知すべし。比興の物語なり（已上）。
宇治の寺御住の間は、天福元癸亥の年より寬元元癸卯の年に至る、十一箇年なり。此の深草の寺
は皇城に近ふして、月鄕運客、花族車馬、往來斷えず。縁に随う説法の大家、一百餘所。また受
菩薩戒の弟子、二千有餘輩なり。度生の方便は、佛祖の古風なれども、我は安閑無事を望む所也
とて、常に山林泉石の便宜を求めまします。有縁の檀那より、安閑なる在處とてまいらする山林
園地、十有二箇處なれども、或は遠国、或は畿内、何の地も皆意に合はず。爰に波多野雲州太守
藤原義重白（もふ）されけるは、越前吉田郡の内、深山に安閑の古寺候、某甲知行の内なり。御
下向ありて度生説法あらば、一國の運、また當家の幸なるべしと言上す。師、答て云く、吾先師
、如淨古佛は、太宋越州の人なれば、越國の名を聞くもなつかし。我が望む所なりとて、御下向
あるべしと御返答あり。
補
この古寺とあるは、永平寺の地、もと古寺の趾なり。今の地藏院は、弘法大師の開闢にて、自作
の千體佛の地藏尊あり。また徹通和尚記せらる、御遺言記録に、靈山院の庵室と云ことあり。今
もその所を靈山院谷とて、小菴あり。眞言天台家の寺ありし舊跡なるべし。
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訂補建撕記図会-47
寬元元年癸卯（二月十六日改暦す）
補
今年の示衆は兩所なり。三月十日、興聖寺に在て空華の巻、卯月二十九日、六波羅蜜寺に在て古
佛心の巻、七月某日、興聖寺に在て葛藤の巻、この末は越前にての示衆、後に記す。
この年七月十六日の比、京を御立あるかと覺ふ。同月末に、志比荘へ下著あると見へたり。正法
眼藏三十二巻の奥書に、寬元元年閏七月初一日、越宇吉峯頭に在て示衆と云り。
76
補
吉峯は、今の永平寺の主山の背に當て、松岡の溪の奥なり。祖菴の舊趾あり。これも永平寺と同
前にて、古寺の跡なり。ゆへに密語の巻の末に、吉峯の古精舎とあり。余行脚の時、松岡天龍寺
の雄峯英公と、同行して登る。後に英公、松岡の城主に告て、一菴を再建せられて、今に相續す
。上の三十二巻の奥書とは、三界唯心の巻なり。義雲編集の、六十巻の目録に合せり。吉峯にて
示衆の法語下のごとし。閏七月初一日に三界唯心の巻、九月十六日に佛道の巻、九月二十日に密
語の巻、九月に佛經の巻、九月に諸法實相の巻、癸卯に説心説性の巻、同く陀羅尼の巻、十月二
日に無情説法の巻、十月二十日に面授の巻、孟冬に法性の巻、十一月六日に梅花の巻、十一月十
六日に方便の巻。
七月十六日に深草を發出し、越に著して、最初は吉峯に住せられて、閏七月初一日に開示始まれ
り。十一月十六日までに、十二巻を示さる。今年の十一月六日まて、吉峯に寓在にて、その後に
禪師峯に移寓にて、今年中は留在なり。
補
この禪師峯は天台平泉寺の近所にて、古は山師峯（やましふ）と書す。山法師の居する峯と云意
か。後に禪師峯と書す。今も禪師峯（やましふ）村と云く。祖師もと叡山の僧なれは、この禪師
峯に天台の僧侶多きゆへ、聞法の爲に請せしなるべし。この禪師峯にて、示衆の法語下のごとし
。十一月十九日に見佛の巻、十一月二十七日に遍參の巻、十二月十七日に眼睛の巻、同く家常の
巻、十二月二十五日に龍吟の巻。
雲州太守並に今の南東郡の左金吾禪門覺念相共に、寺を建立せんと欲し、荘内にて山林の便宜の
處を尋ぬ。則ち市野山の東、傘松の西に、寺菴相應の地を得て歡喜す。同年閏七月十七日、雲州
太守、自手（みづから）山を平げ地を拽き、吉峯の茅舎より此の地へ移り玉ふと云云。
補 この禪門覺念は、續七國志の三巻に見へたる眞柄備中守、眞柄左馬助等の先祖なり。
寬元二年申辰、この年は吉峯とこの寺の間を往來あり。
補 今年は大佛寺を建立の事あるゆへに、居處定まらざるか。
今年正月には、平泉寺の麓、禪師峯と云處に居住と見へたり。寬元癸卯年十二月十七日に、正法
眼藏示衆と之れ有り。同二年申辰、侍者懐弉之れを書寫す云云。寬元元年霜月一日の時分より二
年二月の比まで、禪師峯と吉峯との間を往來と覺なり。
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補
この十二月十七日に正法眼藏示衆とは、眼睛の巻、家常の巻、二巻なり。この後にも十二月二十
五日に、龍吟の巻を示さる。向（さき）に記するがごとし。
同年二月四日、越宇深山裡に在りて示衆と。正法眼藏五十二巻に之れ有り。彼の永平寺にての儀
か、不審。
補 この五十二巻とあるは、祖師西来意の巻なり。義雲の目録と合す。
同年二月二十五日に、天神宮に参籠ありて、天神月夜、梅花を見ると云題の詞あるを見て、和韻
をめされたり。天神十一歳にして、月夜に梅花を見て始て志を言、其の詞に曰、月の輝きは晴た
る雪の如、梅花の照れる星に似。憐れむ可、金鏡轉して、庭上玉房馨ことを。師和して云、青松
何怕ん岩冬の雪、老樹の梅花飛んで星に似、天上人間三界の裏、眼睛鼻孔、幽馨を見。
補
この本韻和韻共に、廣録の第十巻に載す。文字小異あり。録に云く、天満天神諱辰に、月夜に梅
花を見る韻を次、齋衡二年、天神年十一歳、月夜に梅花を見て始て志を言、其の詞に曰、（此下
四句二十字、上與記す所と同じ、但し房は廣録に芳に作る、非、文草に房と作）師和に曰、妙年
の韻字清して雪の如し、老樹の梅花飛んで星に似、天上人間藏こと得ず、長、鼻孔を穿て、幽馨
有り、（文字の差異考知すべき焉）この天満宮は、吉峯の同じ溪にあり。菴の向への村にて、今
に神殿あり。これ吉峯よりの参詣なるべし。今年吉峯にて示衆せらる法語、下のごとし。二月四
日に祖師西來意の巻、同十二日に優曇花の巻、同十四日に發菩提心の巻、同十五日に如來全身の
巻、同日に三昧王三昧の巻、同二十四日に轉法輪の巻、同二十九日に自證三昧の巻、三月九日に
大修行の巻。
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訂補建撕記図会-48
同年二月十九日、大佛寺法堂の地を平げ、四月二十一日、礎居柱立、上棟は次の日なり。陰陽少
允安倍晴宗、勘へ白して、申の時に儀式之れ有り。
補
大佛寺は如是居士の號なり。其の比までは諸大名、院號を憚かりて、多く寺號を稱す。最明寺な
どの類なり。如是の開基ゆへに、大佛寺と號せらる。
同年七月十八日、開堂説法云云。師、今日より此の山を吉祥山と名づけ、寺を大佛寺と號す。乃
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ち頌有り曰く、諸佛如來大功徳、諸吉祥中最無上、諸佛倶來入此處、是故此地最吉祥。この日諷
経の間、龍神の起雲降雨、草木樹林みな吉祥の瑞氣をあらわすと見へたり。
補
上の四句の偈は、華厳經夜摩天宮品の偈の例を以て、文字を易へて自作して唱へらる。直の經文
にはあらず。またこの時には、傘松峯と號して、吉祥山の號には、寶治二年に初て改めらる。額
字の寫し、今洛下道正菴にあり。こヽに記す。南閻浮提、大日本國、越前國、吉田郡、志比荘、
傘松峯、從今日名吉祥山。諸佛如來大功徳、諸吉祥中最無上、諸佛倶來入此處、是故此地最吉祥
。寶治二年十一月一日と、八行に書せり。これ眞筆の寫しなり。自今日とあれば、昨日までは傘
松峯なり。こヽは記者の失考なり。
檀那雲州太守、一心に随喜す。この法筵に、参詣の人衆は、前大和守清原眞人、源蔵人、野尻入
道實阿、左近将監安主公文等、皆參て行事す。
補 已上の衆、未考。
説法の後、師雲州に謂く、この一片の地、主山は北に高く、案山は南に横ふ。東岳は白山の神廟
に連り、西流は滄海の龍宮に曳く。吾在唐の時、天童先師、坐禪の法要、三十餘箇條を示し玉ふ
。其の一に云く、大海を見ることなかれ、青山渓水を見るべしと。此の地この記に應ず。林泉の
風景、望む所亦足る。珍味必ず良器に盛る。香稲は必ず満足すべし。是れ勝行の地にあらざらん
や。尤も興法の道場なり。鎭西關東より南北四維に勝地を撰ぶ。今ま此に到て自休す。
補 この法要三十餘箇條は寶慶記に委し。
是を吉祥山と名けらるヽことは、吉祥は帝釋宮の名、又佛の成道の時、吉祥草をしき玉ふ。今地
を平げ、伽藍を建立する處吉祥なり。
補
吉祥の山號のこと向（さき）に記するが如し。洞に瑩山和尚の洞谷記と題する一冊あり。永平寺
の室内にありしを一覧せしに、開山瑩山記録とはあれども、瑩祖の滅後の事も見ゆ。また自稱し
て羅漢果を證せし等の詞は、佛説に背する捏怪なり。考えふるに、これは滅後に徒の中に瑩祖を
褒稱し過て、祖言にまじへて加へ謂しと察せらる。その外にも自分に謂れまじき言句ををし。今
こヽに一件を擧す。永光寺の事なり。云く、正和二年癸丑八月、始て茅屋を結、假の庫裡と爲。
其の夜の感夢に曰く、羅漢第八の尊者、來て告示すること在、山に入、山を看。此の山を眺望す
れは、小所爲と雖も、頗る勝地爲、尚を永平寺に勝れり。永平寺は方丈の立ち處ろ山の凹に當。
是障礙神の居所の際た、古へ自、一切障礙有り。（異本是故有る也）當山は然らず。興化、如意
なる可と。（云云異、誠字有り）卓菴自り以來、一切障礙無し。無爲修練して、年を逐て繁昌す
と。この語中に、永平寺の境は、障礙神の所居とあれども、五百年後も祖師と仰て、往來たへず
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繁榮す、永光寺は年を逐て繁昌すとあれども、それほどにも見へず。箇様にいかヾしき詞の相違
ををし、全篇が瑩祖の作とは云ひ難し。後人の祖に托して増加せし綺語ありと察せらる。
亦、衆に告て云く、食は須く足ことを知り、衣は須く倹約なるべし。是は古今道者の用心にて、
從來衲僧の眼睛なりと慇懃に示し玉ふ。今この意を註するに、食は落果などを食してなりとも、
其の日の命を養わば、これより上を望むことなかれ。紙ぎぬ計りにても、寒をふせぐべしとなり
。又示て云く、諸方を見るに、道心の僧はまれにして、名利を求る僧は多し。佛法を慕はず、一
心に朝廷の賞をこいねがふ。此の類は皆、誰か是れ佛祖、誰か是れ外道と云ことをも識らざるな
り。
補
和論語巻八に道元の曰く、さとりと云は、別事にあらず。形式戒法立て後の事なり。今時の僧、
みだりに祖師の語を見て、思量し分別して、戒行不足にして、さとれりといへり。是末世法をみ
だり、人をまどはす大罪人なり。佛一代の説法、一切諸経は皆是小玉をよぶ手段なる事をしらず
。さとれる者は、戒法正しく、物我なく、大慈圓満にして、もろもろをすくへり。あさましきか
な、末世の法は、俗家をたぶらかし、時にあへるに心をよせ、時に合はざるの人ありといへども
、かつてみる事なく、いまの法は、俗家の世渡業にもおとりてあさまし。なかなか渡世のなす事
をみれば、なす事ありて、取る事有り。是にははるかにおとれるは、此の比の佛者のありさまな
り。眼をさまして、佛の眞理を辨へ、向上の大路をあゆむべし（已上）、この和論語は、古賢の
正語ばかりを揀み集めし書なり。
同年九月一日、法堂功成て開堂あり。法堂の礎あり。法會の來衆、男女一千餘人あり。これより
清規を行ぜらる。
補
今佛殿と方丈との間に、法堂の礎あり。天龍夢窓國師の弟子の義堂和尚の日工集に、天童清規の
事を載られしに云く、建長の衆寮に就て、長老中岩の清規を講を聴くに云、天童淨和尚、小參は
必しも法堂に不、處に随て説く。故に今日の永平寺、猶を此の禮を講す云。（已上）右の趣なれ
ば、天童永平の清規の中には、濟下と異なる例も多くあるべし。
同月七日に、宇治の興聖寶林寺より、木犀樹到來。義準上座送て到りて、今孤雲閣の前に植と云
云。
補
義準は慧鑑の剃度にて、義介義尹の法弟なり。準書状、慧鑑上人の爲に請する上堂一章。廣録に
載たり。祖師越に移られて後に、興聖の消息は、この木犀の一件のみ。餘事古記に見へず。
○檀那義重への返書の艸、一通、文言左の如し。
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當寺は、二位殿、右大臣殿御菩提の奉らん爲に、御建立候之上は、始て布薩説戒を行はされ候天
、廻向し奉らる可き候之由、謹承候ひ了す。折節在國在り候。勤仕令す可候。且つ六波羅蜜殿の
御書、畏れ拝見仕候ひ了す。早、寺庫に納む可候。今月十五日、布薩説戒、已に勤仕令め候ひ了
す。謹惶、謹言。十月二十日、道元。
右の祖筆、現今永平寺の室中にあり。年號見へず。しかれども、始行布薩とあれば、寬元二年の
比と察せらるゆへに、ここに補す。この二位殿とあるは、尼将軍にて、右大臣殿とは、實朝将軍
なり。義重は重代鎌倉に勤仕せられ、恩顧ある故に、兩靈の御菩提として、伽藍建立せらるなる
べし。
訂補建撕記図会-49
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同年霜月三日（康子）僧堂の上棟（むねあげ）あり。此の時も龍天の小雨少風を降す。吉例なり
。建立信心の檀那左金吾禪門覺念は、庫下の南簷の下に、鹿皮を敷き令めて行事す。子息左兵衛
尉藤原時澄も庫下西簷下に在て行事す。師は庫下の前に在て、上棟を見たまふ。大工幣を捧て三
拜す。其の幣五色なり。大工に馬一匹を賜ふ。小工已下皆絹一匹を賜ふ。見に参詣の男女一千餘
人に白餅一枚づつ賜ふ。一年の中に法堂僧堂共に功成なり。然れとも師の在世には七堂は未建立
と見へたり。行状記に曰、土木未だ備らず、殿閣僅に兩三有りと云云。
寬元三乙巳の年、三月六日に、初て正法眼藏五十六巻を示せり。
同年四月結夏の日、上堂の前後に天花亂墜して、法席及び、衆僧の座上、茶盞の中まて散り入る
。古今未曾有なりと、記せらる。（永平寺囘祿の後、殿堂建立ありて、観應二年四月二十一日開
堂供養。六世曇希和尚陞座説法に、師の在世の威徳を擧揚せらるヽ。其の中に此の天花の説。六
世自筆あり。其を以て之を寫す。）
補
天華の降しと云こと、支那の僧史に往往に見ゆれども、花の相状を委くせず。たヾ續高僧傳第六
巻の釋法雲の章に、法華經を講せられし時の、奇瑞を記するに云く、嘗て一寺に於て此の經を講
散す。忽ち天華を感す。状、飛雪の如し。空に満ち下る。堂内に延て、空に升（昇）て墜ちず。
講訖て方に去とあり。これにて祖席の天華を想像すべし。攝州浪花、天満の天徳寺に、一幅の法
語、祖師の眞蹟あり。字計五十有一、御名の下に華押有り、近年は河州の大日寺に頑愚長老秘蔵
せらると云ふ。文言左のごとし。
乾坤大地百雑砕、大死底無天無地。飜自己云、過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得。
寬元乙巳五月日、道玄、附、波多野廣長。
寬元四年（丙午）六月十五日の上堂より大佛寺を改め、永平寺と稱す。
補
廣録第二、大佛寺を改て、永平寺と稱す。上堂。天、道有り以て高清、地、道有り以て厚寧、人
、道有り以て安穩。所以世尊降生は、一手は天を指し、一手は地を指す、周行七歩して曰く、天
上天下唯我獨尊。世尊道有り、是れ恁麼なりと雖も、永平道有り、大衆證明。良久云、天上天下
、當處永平。この永平の號は後漢の永平年中、佛法東漸せし暦號を采なり。永平（ながひら）と
云ふ稱（なのり）を采とある説は妄談なり。
知事清規、此の日より行はる。
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補
これは知事清規の末に、于時寬元丙午夏六月十五日、越宇永平開闢沙門道玄撰すと記せらる語に
よれり。別に一幅の眞蹟、現今（いま）永平寺にあり。この比の事なり。左に記す。
永平寺佛前斎粥供養侍僧事。第一比丘懐弉。第二比丘覺佛。周而復次。恭敬供養。
寬元四年七月十日住山沙門道玄。この軸長短八行。字計四十餘六にて、法諱の下に華押有り。
同八月六日示衆に曰く、永平、庫院に示す。禪苑清規に云く、齋僧法は敬を以て宗の爲、はるか
に西天竺の法を正傳し、近くは震旦國の法を正傳す。如來をよび、佛滅度後、或は諸天の天供を
佛ならびに、僧に奉獻したてまつり。或は國王の王膳を、佛並に僧に供養したてまつり。其の外
、長者居士の家よりたてまつる。毘舎首陀家よりたてまつるもありき。如是供養ともに敬重する
こと、ねんごろなり。天上人間の中の極重の敬礼を用ひ、至極の尊言を存し、敬ひ奉りて、飯饌
等の供養の具、造作せり。香積局の其の禮儀言語したしく、正傳すべきなり。天上人間の佛法を
習學するなり。謂（いはゆ）る粥をは、御粥（をかゆ）と申すべし。齋は御齋（をとき）と申す
べし。齋時とも申すべし。時と申すべからず。よねしろまいらせよ、といまいらするをば、淨米
しまいらせよと申すべし。米かせと申すべからず。御汁ものしまいらせよと申すべし。汁によと
申すべからず。御羹（あつもの）しまいらせよと申すべし。御羹しまいらせると申すべし。汁に
へたると申すべからず。御粥は熟せさせたまいたると申すべし。齋粥とヽのへまいらするとき、
人の息にて、米菜及ひ、何れのものをも吹くべからず。たとひ、かわきたるも綴袖に觸すること
なかれ。かしらかをに觸たる手、いまたあらはずして、齋粥の器もの、及ひ齋粥に手ふれること
なかれ。米菜はゑりまいらするより、乃至飯羹につくりまいらする。經營の間、身のかゆき所を
、かきては、かならず其の手をあらふべし。齋粥とヽのへまいらする所にては、佛經の文を誦じ
、祖師の語を諷誦すべし。世間の語、雑穢の語をいむべし。をヽよそ米菜鹽醬等の、諸の物まし
ますと申すべし。米菜ありと申すべからず。齋粥のをわしまさん處を過るには僧行者問訊したて
まつるべし。零菜零米等ありとも、齋粥の後、使用すべし。御齋粥をわらざるほど、犯すべから
ず。齋粥とヽのへ、まいらする調度、ねんごろに護供すべし。他事に用ふべからず。在家より來
ん輩の未淨手なるは、御菜菓子等觸るべからず。必ず酒水し、行香し、行火して後に、三寶衆僧
に奉るべし。現在太宋國の諸山諸寺には、若し在家より來れる、饅頭、乳餅、蒸餅等は、重てむ
しまいらせて衆僧に奉る。蒸はきよむるなり。いまだむさヾれば、奉ざるなり。是示は多かる中
に少計なり。是の大旨を得て、庫院香積を執行すべし。萬事非儀なりことなかれ。右條條、佛祖
の命脈、衲僧の眼睛なり。外道は知らず、天魔も堪えず。唯、佛子のみ有る乃能傳也。是れ庫院
の知事、明察して失う莫れ。開闢沙門道玄華押。（靈梅院の開基檀那、勝義の筆跡にて、之れを
寫すなり。この勝義は、永平三世の檀那の二男にて、四世檀那の兄なり。屋敷の名字、是れ自り
始まる。）
補
この示庫院文、元來上のとほり、假名なり。今時は正法眼藏の拾遺に編入せり。紀年祿、此の詞
を以て、眞字と爲して、而加焉者は、祖師の親語に非る也。
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訂補建撕記図会-50
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訂補建撕記図会-51
寬元五丁未歳、正月十五日、布薩の時師説戒し玉ふに、五色の彩雲、方丈の正面の障子に立て、
半時ばかり在り。聽聞の道俗あまた見奉るなり。其の中に河南荘、中鄕より参詣せし人、この子
細を後證の爲とて、起請文を以て申し置く。其の文に云く、志比方丈、不思議日記の事。
寬元五年（歳次丁未）正月十五日説戒。然に未の始め自り申の半分に至り、正面の障子に五色の
光有り。聽聞の衆、貴賤之を拝見す。其の中、吉田河南荘中の郷自り、参詣を企て、之を見奉る
輩、二十餘人。但だ説戒の日は多しと雖も、當て斯の日に相、参詣するの條、然ら令むる故なり
。此の條、虚言と為す者、永く三途に堕在せしむ。仍て今自以後、傳え聞て随喜せん為に、之を
記置の状、件の如し。此の正本、開山の寶函の中に之れ在る也。
86
補
この瑞雲の事は、祖師御眞筆に、三箇條の瑞雲の事を記せらるヽ中の一條なり。右の祖筆は、末
にうつす。上の不思議日記は、本書と小異あり。こヽに本書を一字も差ずして記す。
┌滅
└○○○（志比荘）方丈不思議日記の事
寬元五年（歳次丁未）正月十五日説戒。此の日未の始め自り申の半分に至り、正面の障子（仁）
五色の光有り。聽聞の衆、貴賤之を拝す。其の中、吉田河南の荘中の郷自り、人、参詣を企て、
之を見奉る輩二十餘人。但だ説戒の日多しと雖も、當斯の日に相、参詣之條、然ら令むる故也。
此の條、虚言と為す者、永く罪三途に堕在さ令め歟。仍て今自以後、傳え聞て随喜の為めに、之
を記置の状、件の如し。
佛子尊慶華押
同 昌圓 同
藤井光成 同
大中臣眞安 同
坂田守宅 同
久瀬有光 同
┌本書磨滅
└○○○○ 同
永平寺
寬元五年丁未正月十五日、布薩説戒之時、興五色彩雲於方丈。門前聽聞衆中、見之人人。
源 満約 華押
源 時幸 同
僧 昌圓 同
僧 尊慶 同
藤 定政 同
右二通共に、紙は越前鳥の子なり。
永平二代懐弉和尚、自筆を以て之を註して曰く、當山開闢堂頭和尚、方丈に就いて布薩説戒の時
、五色瑞雲正面の明障子に現ず。彼障子、年歳を経て破損す。彼の舊破の骨紙等、當寺の重寶、
87
而、之れを安置す。其の現瑞の日時等、別紙に記す。今暫く方丈天井の上に安置して證據と爲す
べき也。文永四年九月二十二日之れを記す。小師比丘懐弉、華押。この正本、今に至り永平寶藏
に在之。
補 この書余拝見す。今と少異あり。ゆへに不差一字、本書をこヽに擧す。
當山開闢堂頭和尚、就方丈布薩説戒之時、現五色瑞雲於正面之明障子。經年歳而破損。彼舊破骨
紙等、當寺之重寶而安置之。其現瑞日時等之記。在別紙。今暫安置方丈天井之上。後之可爲重寶
也。
文永四年九月二十二日記之。小師比丘懐弉華押。
右の通り九行、紙幅、堅に九寸二分、横九寸八分、越前奉書の古びて鼠色の白き様に見ゆる。
今年の立春の日、自筆に立春大吉を書せられたる眞蹟、今京の道正菴に秘蔵す。一幅長短八行、
字數八十有五なり。文言左のごとし。
南謨佛法僧寶大吉、立春大吉、一家祖師祖宗大吉、佛法弘通大吉大吉、祖道光揚大吉、寺門繁昌
大吉、門子多集得人逢時、天下歸崇吾道大吉、大吉大吉、立春大吉大吉、開山永平大吉、道玄
寬元五丁未、立春大吉、大吉。華押あり。
また攝州浪華天満の天徳寺の室中にも、冬至の大吉あり。字數七十有八、左に記す。
南無歸依佛法僧寶、七佛二十八祖、東土六祖、一家祖師、洞家師資、建立寺院、傳道授業、教化
人天、安穩太平、雲衲大集、壽運繁昌、萬事如意豐足、弘法大吉大吉大吉、一陽佳節大吉大吉大
吉大吉。希玄。華押あり。
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訂補建撕記図会-52
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訂補建撕記図会-53
寶治元年（二月二十八日に改暦）丁未八月三日、鎌倉に御下向のことは最明寺殿、法名道崇のか
たく請し申さるる間、御下向。すなはち菩薩戒を授け玉ふ。其の外道俗男女、受戒の衆數しらず
と云云。
補
祖師の鎌倉に寓居のこと、東鑑に失記す。往來の年月は廣録に記す。時頼の宅に、八月より明年
の三月まで半年餘の寓居なり。この間、定て開示の法語多かるべし。古記に一向に見當らず。武
家には、記録も遺りて秘するにや。天龍義堂の日工集の中に、京の将軍義満の義堂に密話せられ
しことを記せられしに、永平長老の平氏に勸るがごとくなるべしとあれば、天下の大事をも開示
90
あられしなるべし。日工集の文左のごとし。永徳元九月二十五日、余及太清、府に參し、楞厳疏
第五下之六根證入の章を講す、君密語天下の政事に及ふ云、満一變有るは、天下を棄んと欲こと
、當に永平長老の平氏を勸るが如くなるへし。余太清と、密に賛して慰労して云く、世を視こと
弊屣の如く、是れ安樂長久の基と云云。
時頼固く師を留め申され、寺院建立して開山祖師と仰ぎ申すべきむね、再三言上あれども、越州
の小院も檀那ありとて、堅く辭し玉ふ。其の時、師を請じ申る寺は、すなはち今の建長寺なり。
開山に蘭溪道隆を請し申されしなり。
補 蘭溪の傳は、元亨釋書に委し。こヽに擧るに及ばず。
蘭溪和尚よりの状に曰く、道隆和南悚息上啓、序を揆るに金風普扇、玉宇高寒。恭く惟は、名刹
を坐鎭して、人天を警悟す。道體起居清勝。道隆宋國の晩生、無知の者を謬る。拙を衆底に藏す
。動止、策ことを亡す。伏して累年より仙國の弟兄と、太白に同處す。了に固必無く、一家事を
作。或る日齋餘、覺玅房、和尚法語並に偈頌等を出示す。棒讀再三、恍として面晤の如し。路、
滄溟を隔と雖、大光明藏中、間隔無し。春暮、舟に附て博多に抵る。聞く近年、深山窮谷に遷て
、此の道を以て後昆を開示して、朱門豪戸と友と爲ることを欲さずと。上古風規を存ことを見る
べし。攀企、已まらず人をして使しめむ。設ひ管中に豹を窺て短を論し長を言ふ者有るも、何そ
與に較るに足ん。久久日消ん。伏して望む槌拂に倦ずして、庶幾くは瞿曇之風墜ず、曹洞の派永
流れ、幸幸。近聞く京中文武櫌攮。想ふ冬の盡に到、諸兄と同く衣を樞て、丈室に往、拝謁も未
だ閒（ひまあら）ず。切に大法の爲に、崇重不宣。右謹て呈す。宋朝西蜀の人事、太宰府の博多
圓覺寺に寓する比丘、道隆和南上啓と。
補
本朝高僧傳巻十九、道隆の章に云く、海に泛び太宰府に著く。本朝寬元四年也。時年三十三。筑
の圓覺に寓す。明年都城に入る。泉湧寺の來迎院に憩う云云。この書の趣なれば、隆公と覺玅房
と、在宋の時、天童山にて同狀なり。來朝にて博多圓覺寺より、祖師へ呈柬あり。紀年録には、
圓覺を削り、書柬の文字を改革して事實を失却せり。
祖師の返狀に曰く、道元咨目悚息、圓覺和尚大禪師几前に上復、即辰孟冬輕寒。伏て惟は、尊候
神相萬福。道元二十年前、曾て太宋に到り、錫を太白に掛。一瞬の間、未だ叢林を歴さず。旋、
本國に來。蓋し業風の吹く所なり。行解俱に闕、愚を守て日を過す。近年深山に菴し、戸を閉し
残命を終らんと欲す矣。去冬詮慧慧達兩禪人、雲遊之次、敬て和尚の書を領す、熏香拝見、欣感
惶恐。宛か是れ寒谷之温至也。本と寺に詣して拝謝せんと欲す。未だ鄙願を遂。期せ不りて今年
八月、檀越に勾引せられて、忽ち相州鎌倉郡に到る。東西山川二千餘里、風に嚮ふ之至、一日三
秋、承聞く和尚既に王城に到と。時の運なり。人の幸なり。迢迢たる萬里、海に航して來る。普
通遠年の儀に一如す。且喜らくは、祇園の風云に扇き、曹溪之流能傳ことを。幸如草草伏冀は慈
照。
寶治元年丁未孟冬、比丘道元、悚息咨目、圓覺堂上和尚禪師尊前に上復。
（注）此の二通の書、見合するに心得難き事多し。然れ雖も凡そ之を註す。建長開山大覺禪師は
91
、弘安元戊寅年七月二十日示寂なり。此の狀は圓覺寺寓住の中、寬元四年丙午三月の暮博多に御
下向在てござある時、覺明房と申す人、師の法語並に偈頌等を見せ奉りしなり。其の冬師の會裡
の僧、詮慧慧達兩僧、行脚の次で博多に行に、其の時此の狀を大佛寺に寄せらると見へたり。寬
元四年の冬の比の進書なり。返書は師の鎌倉に在し時、發せられ、京にて進すと見へたり。寶治
元丁未年十月の日付なり。其の時分大覺は、博多より上洛ありて在京と見へたり。寶治元年の返
事に、去冬とあるは、寬元四年の冬なり。
補
蘭溪禪師は、寬元四年丙午の三月に來朝して、筑前博多の圓覺寺に寓居あり。この書中に春暮舟
を附けて博多に到るとあるがそれなり。その秋博多より呈せらるヽ書が、翌寶治元年丁未、祖師
の鎌倉に寓在の所に達せり。其の冬鎌倉より返書せらるヽ節は、蘭溪は京に著せらる。其の旨尊
書の中に見へたり。しかるに上の細注に、二通の書見合するに心得難き事多しとあれば、考策未
到ゆへか。先は蘭溪の來朝して、博多に著の時節を考へず。またこの圓覺寺とあるを、鎌倉の圓
覺と取り違へ解せられしゆへに、博多に御下向とあり。また覺妙房の法語を見せられたるは、天
童山にての事なるを、博多の事と思ひて記せらる。上件は考への不足なり。心得難き事多しとあ
れども、少しも相違の事はなし。
○
この寶治元年に懐弉和尚、豊後國大分郡に、下向ありて、大龍山永慶寺を草創せられしこと、古
記に載たり。
92
訂補建撕記図会-54
寶治二戊申の年
補
この春の尊偈あり。録に記す。相州鎌倉に於て驚蟄を聞き作す。半年飯を喫す白衣舎、老樹の梅
花霜雪中、驚蟄一聲、霹靂を轟す、帝鄕の春色少桃紅。
永平室中の古記に謂く、寶治元年鎌倉に在し時、時頼の請に依て、不立文字の意を詠む。歌に云
く、荒磯之波茂元與勢奴高岩爾（あらいそのなみもえよせぬたかいわに）加幾毛津具扁起能利奈
良者古曾（かきもつくべきのりならばこそ）と。時に鎌倉の貴賤道俗稱美曰く、元和尚啻た佛法
之奥旨を得たまふのみに不ず、兼て風雅の道も亦世に越へたりと。遂に皆扇面に書して之を詠歎
93
す。冷泉爲家卿、此の歌を聞き、之を稱して曰く、詞正く意明に、哀を含て感情尤も深し、是れ
和歌の本意なり、今世の好士、誰か之に及んや云云。
三月十三日、鎌倉より寺に歸る。
同十四日上堂曰く、山僧昨年八月初三日、山を出、相州の鎌倉郡に赴く。檀那俗弟子の爲に説法
す。今年今月昨日、寺に歸る。今朝陞座。這の一段の事、或、人有り疑著せん。幾許の山川を渉
て、俗弟子の爲、説法す。俗を重、僧を輕に似たりと。又未だ曾て説ざる底の法、未だ曾て聞か
ざる底の法有りやと疑はん。只、他の爲に説く、修善の者は昇り、造悪の者は堕す。修因感果、
塼を抛、玉を引き而已、然も是の如くと雖も、這の一段の事、永平老漢、明得説得、信得行得す
。大衆這箇の道理を會んと要や麼。良久して曰く、□（叵寸）耐なり永平か舌頭。因と説、果と説
、由無し。功夫耕道多少の錯り。今日憐む可し水牛を作もとを。這箇は是れ説法底の句。歸山底
の句作麼生か道ん。山僧出去て半年餘、猶、孤輪の太虚に處るか若し。今日、山に歸れは雲喜氣
、山を愛の愛は、初よりも甚し。右廣録三巻に之有り。師、越前に歸りて後、最明寺殿、願心を
遂んが爲に、越前國六條の堡、二千石の所を、永平寺の領に寄進ありけれども、師ついに受られ
ず。玄明首座と申す僧、この寄進状を將て、使ひせられしなり。彼の堡御寄進を歡喜して、衆中
に觸れありき玉ふを師聞玉ひて、この喜悦の意、きたなしとて、すなはち寺院を擯出し、玄明の
坐禪の牀までも、載り取りたりと云傳ふ。前代未聞の事なり。彼の玄明は、師の滅後、百三十年
ほど後に、伊豆國箱根山にて、行脚の僧行逢て、我は是れ越前國永平寺の玄明首座と云者なりと
て、師の在世の物語し、竹杖にすがり立たまいるを見たるとて、その行脚僧、永平寺に來て語れ
りと申し傳ふ。
補
御遺言記録の中の尊語に義介和尚の事を稱して、玄明等に似ず、當時、事に依て罸、院門例也と
あり。その外に、玄明のこと古記に見へず。
94
訂補建撕記図会-55
95
訂補建撕記図会-56
今年四月より十一月十二日まで、時時に殊勝なる異香あり。僧堂の内外に、熏じわたりたると、
師のあそばしたる眞筆あり。
補
この異香のこと、後に擧する三箇條の靈瑞の一つなり。この比、庫院に示さるヽ眞蹟二幅、余が
拝見せしを左に記す。
自今以後可從停○○○（二字消へ・止事）
一施主齋僧時 將銭爲料○○（二字消へ）
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雖用公界米算計其所費
而早買米以可辨置也 不可以其
銭使他用
一費公（界）米而不可營冬年之菓子等
一將米不可買菜等料物
一公（界）米不可借與甲乙人
一費公米而不可營薪炭等
以前五箇條 庫院須知
寶治二年十二月二十一日
開闢永平沙門希玄華押 この一幅は、現今永平寺の室中にあり。
永平寺今告知事 自今已後、若遇午後檀那供飯 留待翌日 如其麺餅菓子諸般等 雖晩猶行
乃佛祖會下藥石也 況太宋國之内 有道之勝躅也 如來曾許雪山僧之褁腹衣
當山亦許雪時之藥石矣
開闢永平沙門 希玄華押
この一軸は、今濃州今洲の妙應寺の室中に在り。余行脚、正徳辛卯の秋、主席笑山東堂に請じて
、拝見して記を作る。記は別に録す。
寶治三年己酉正月一日、羅漢供法會あり。この時、請を受玉ふ。木像畫像の羅漢、其の外諸聖相
共に放光して、供養を受たまふなり。大唐には天台山に五百の在世羅漢あり。我朝には、此の山
中に在と、師、自筆を以て書き置たまふなり。此の記の正本、檀方義重の書箱に之れ在り。
補
この時十六尊者の像、今は常陸州若柴の金龍寺にあり。祖師の眞蹟にて、その像の上に書せられ
し語あり。左に記す。
寶治三年酉の正月一日巳午時、十六大阿羅漢を吉祥山永平寺に供養す。方丈時于瑞を現じ筆記。
佛前特に殊勝美妙現、木像十六尊者皆現、繪像十六尊者皆現、瑞華を現之例は、太宋國台州天台
山石橋而已。餘山に未だ嘗聞ず也。當山已に現こと數番。寔是祥瑞の甚し也。側知尊者哀愍して
、當山當寺の人法を覆蔭することを。所以に是如く開闢當山沙門希玄（已上）
この供養の時、十六尊者、諸眷属等、寺の東岩の長松の上に、應現ありしゆへに、其の老松を今
に羅漢松と號す。その時に羅漢の遺在（のこ）せりとて、異様の團扇一柄、今に室中に傳秘す。
其の様擯榔扇に似て大きなり。今比なきものなり。案ずるに、祖師の在宋の時、徑山の羅漢堂の
前にて老僧に出逢て、その指揮にて淨祖へ參見あり。これ羅漢なるべし。歸朝の後も右の趣の羅
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漢供あり、又羅漢講式を手撰せらる。今時一派に依行する本それなり。余この艸稿の眞蹟を拝見
す。文字小異ありて、流布本を考讎す。希有の冥感なり。
訂補建撕記図会-57
同年正月十一日より、衆寮箴規を始て讀ませらる。今に于て退轉せず。毎月朔日、十一日、二十
一日に、後生晩學をとはず、寺僧輪次に、湯茶菓を調へ、大衆集來して衆寮に喫茶湯了て、首座
之を讀むなり。其の箴規の意は僧中の起居動静、賓主の禮儀等を愚人の耳に落る様に書き玉ふな
り。
98
補
箴規の末に、寶治三年正月日記とあり。これはまさしく、永平寺衆寮の、看讀法の常規なり。
師五百年際、この吉祥山を離れずと云うの誓約ありと、今に申し傳ふ。九月十日衆に示して云、
今從り盡未来際、永平老漢、恒常に人間に在。晝夜、當山の境を離れず。國王の宣命を蒙ると雖
も、亦誓て當山を出ず、其の意如何、唯晝夜無間に精進經行積功累徳せんと欲す故なり。此の功
徳を以て、先づ一切衆生を度し、見佛聞法、佛祖窟裏に落在して、末後永平老漢、佛樹下に坐し
て、魔波旬を破り、大事を打開し、最正覺を成せん。重て此の義を宣んと欲し、偈を以て説曰く
、古佛の修行多く山に在、春秋冬夏亦山に居、永平、古蹤跡を慕と欲、十二時中常に在山。
補 この開示並に偈、廣録等に見へず。
建長元年己酉（三月十八日改暦す）
補
この中秋に、翫月せられしに、傍在の僧、その仰月の姿を直に寫して贊を請じて述贊せらる。畫
贊の眞蹟、大幅にて、今越前大野の寶慶寺にあり。文言左の如し。
氣宇爽清山、秋に老。相覰て天井皓月浮ぶ。一も寄こと無く六も収めず。任騰騰粥足飯足。活□□
（魚發・魚發）尾を正、頭を正。天上天下雲自水由。建長己酉月圓日。越州吉田郡吉田上山、永
平寺開闢沙門希玄自贊と。廣録の第十にこの贊をのせたり。文字少異あり。六不収を一不収と録
にあるは誤りなり。月圓の日とあれば、定て中秋なるべし。尊顔も仰月の模樣なり。
○
この冬、鎌倉将軍か、亦は六波羅へか、言上の一幅を上られし事あり。その艸書と見へて、眞蹟
一幅、今越前角鹿の永嚴寺に秘在す。十六行ありて、字計一百九十二字なり。行書の中文字なり
。文言左の如し。
千釋出家之因縁の如は制の限に在ず。
一當寺の住侶、應に諸方の御持僧の参勤を停止すべき事。
一當寺の住侶、應に縦ひ道理ありとも陣に參じて訴訟を停止すべき事。
一當寺、應に成功の僧綱を補し諸寺の有職を補ふことを停止すべき事。
一當寺の僧侶、諸家の例時僧の請を受くべからざる事。
一當寺の住侶、自他の寺院の勧進職を補すべからざる事。
一當寺の住侶、地頭守護の政（まん）所に跪て、訴訟を致すを應に停止すべき事。
一當寺の住侶、験者の請を受くべからざる事。
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一當寺の住侶、他所の僧徒の交り列て利を受くべからざる事。
一當寺の住侶、諸方の墓堂の供僧三昧僧を補すべからざる事。
以前の條條、佛法興隆の爲め、御偈知を下んと欲して之状、件の如し。
建長元年十月十八日永平寺上。
これは、まぎれもなき眞蹟なれども、名印は見へず。艸稿（したがき）なるべし。
訂補建撕記図会-58
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訂補建撕記図会-59
建長二年（庚戌）開闢檀方、雲州太守より、一切經、書寫して、永平寺に安置すべき状到來して
上堂あり。
補 この上堂法語は、廣録の第五巻にあり。左に擧す。
雲州太守、大藏經を書寫して當山に安置せんと欲す之書到上堂。擧す。僧、投子に問ふ、一大藏
經還て奇特の事有りや無しや。投子曰く、演出す大藏經。投子古佛既に恁麼道。山門多幸。因に
一偈有り、雲水の爲に道はん、乃云く、演出大藏經、須く知る大丈夫、天人賢聖類、幸に護身の
符を得たり。正當恁麼の時如何。良久して曰く、世間必ず阿羅漢有り、善悪豈に因果の途無んや
。
101
雲州太守より、寫經了畢して、安置の状と共に至るにも上堂あり。
補 この上堂法語も、同巻にあり。左に擧す。
大藏書寫、其功既に畢て、太守の書重て到る。上堂。毗盧藏海古今傳ふ、三び法輪を大千に轉し
、千峯萬峯黄葉の色、衆生の得道一時に圓なり。
師、吉祥山に於て、山居頌十五首あり。最初の三首を左に擧す。
幾悦山居の尤寂寞たることを。斯に因、常に讀む法華經。専精樹下何そ憎愛あらん。月色看る可
く雨は聴く可し。
西來祖道我、東に傳ふ。月に釣り雲に耕し古風を慕ふ。世俗の紅塵飛で到らず。深山雪夜草菴の
中。
夜坐更に闌眠未だ熟さず。情知す辨道は山林なるべし。溪聲耳に入り月眼に到る。此の外更に須
く何の用心をかせん。
また、後嵯峨院、師の道譽を聞き、紫衣を賜ふ。再三辭亦不許。之を受て用いず。偈を作し上謝
するに云く。永平、谷浅と雖も、勅命重こと重重、卻て猿鶴に笑は被る、紫衣の一老翁。
補
この記に、勅號の事なし。近世撰の傳に、佛法禪師の號を賜ふとあるは誤なり。深艸に在住の時
より、佛法上人と稱す。佛法は祖師の房號なり。この四句偈は、諸傳遺却あり。今は永平祚球和
尚の朝倉義景に擧示せられし説を以て寫すなり。
102
訂補建撕記図会-60
建長三年（辛亥）當山の奥に常に鐘聲聞る事、檀那自り尋ねらる状の御返事に曰く、御尋に付て
申し候。此の七八の間、たびたび候也。今年正月五日子の時、花山院宰相入道と靈山院庵室に、
佛法談義候處、鐘二百聲計聞候。随喜して聞候。そヾろにとふとく覺候。宰相も不思議の靈地な
りと随喜し入り候き。入道ぐせられて候。中将兼頼朝臣、一室に候ひながら聞かず候。めのと子
に右近蔵人入道径資法師、是も聞かず候。其の外女二三人、或は七八人之れ在り侍も、うけたま
わらずと申し候なり。
補 この一件、記の文言具らず。御眞蹟は平假名なり。左に寫す。
103
當山につきかねのこゑきこへ、候事、御たづねにつきて申候。この七八年のあいだにたびたび候
也。今年正月五日子時、花山院宰相入道と希玄と靈山院の庵室に、佛法の談義しるところに、か
ねのこゑ、二百こゑばかりきこゑる。そのあほきさ、京の東山の清水寺のかね、もしは法勝寺の
かねのこゑほどに候へば、ずいきしてきヽ候。そヾろにたふとくおぼへ候。宰相もふしぎのれい
ちなりと、ずゐきしいりて候き。入道ぐせられて候。中将（兼頼朝臣）一室に候ながら、きかず
候。めのと子に、右近蔵人入道（径資法師）これもきかず候。そのほか女房二三人、さぶらひ七
八人候も、みな承り候はず候。そのほか寬元五年（寶治元年）正月十五日、説戒時、五色のくも
、方丈の正面にたち候て、半時ばかり候てけり。聽聞の道俗、あまたこれをみる。
寶治二年戊申四月より、十一月十二日にいたるまで、ときどき異香の殊勝なる、僧堂の内外にく
んじ候。
以前の三箇條、みな勝地の靈瑞歟。かねのこゑは、東土の天台山に、ときどき候也。（この末紙
斷ず）
104
訂補建撕記図会-61
建長四年壬子、今夏の比より微疾まします。最後の教誨は、正法眼藏の八大人覺巻なり。この教
誨は、遺教經をもととして、御遺言と見へたり。一者少欲、この意は名利を求むこと莫れ。無欲
なれば愁い無くして、諸の功徳、自ら生ずるなり。二者知足、この意は世間の苦悩をのがれふと
思ふ。富貴の人も、其のうまれつきまで、貧人も生れつきまで、我より下の貧をあはれむべし。
我より上を望むことなかれ。たヾ人人、我身の上を思へば足らずこと無きなり。三者樂寂静、こ
れは人間をすて、山林に深く閑居すれば、諸天にも諸人にも、うやまひ、をもんぜらるヽなり。
四者勤精進、これ出家たる人、勤行してよくおこたらざれば、求むこと皆満足するなり。五者不
忘念、善知識にならふと思はヾ、一念もさしをくこと莫れ。其の時は煩悩も自ら來らざるなり。
六者修禪定、これは心を静に収て、坐禪するなり。此の時自ら世間の無常の道理を得るなり。七
者修智慧、もし智慧有る人は、よろずの物を貪ることなし。此の理をよく察して、失ふことなか
れとなり。教の如くすれば、暗に燈を得る如くなり。八者不戲論、この意はなにの邊にも、たわ
105
れ論ずることなかれ、戲論は心亂る間、ただ死すべきことを思へとなり。此の八大人覺の理を知
らざるは、佛弟子にはあらずとをヽせらるヽと云云。
二代懐弉和尚曰く、右の本、先師開山和尚、最後御病中の御草案なり。仰（おおせに）云く、以
前撰する所の假名正法眼蔵等、皆書き改め、竝に新草具に都廬一百巻、之れを撰すべし云々。此
の後御病、漸々重増、之れ仍て教勅するなり。我等不幸にして、一百巻の御草を拝見せず。最も
恨む所なり。若し先師を恋慕し奉る者は、必ず此巻を書写して、護持すべき。此れ釈尊最後の教
勅、且つ先師最後の遺教なり。如今建長七乙卯年十月十四日、義演書記をして書写せじめし畢す
。同一に之を校す。懐弉之れを記す。正本の奥書に云く、建長四年暮より、乃ひ建長五年正月六
日に至て永平寺に書す。古より此の巻を拝見の輩は感涙を催し、住持も此の巻を談ずる時は聲を
擧て泣き給うと云ひ傳ふ。末代に於て此の遺言を守らば、宗風永扇、門派流通して、退轉すへか
らず。この巻多きあいだ、八之名目ばかりを載るものなり。
補
これは八大人覺をよくよむべし。遺教經にも出たり。又八大人覺經と題して、別に藏中に一巻あ
り。
建長五年癸丑七月十四日、開山御在世、二代懐弉和尚、永平寺に入院なり。
補
この補席の時、祖師自縫の袈裟を二代和尚に傳付せらる。相承して大智和尚に至る。その古記の
眞蹟等、今大智の開山處、肥後の廣福寺に遺在す。文言不差一字、左に擧す。傳附相傳の衣一領
（納袈裟堂）
右件の法衣は、永平開山初祖の袈裟なり。其の地は細布なり。初祖の在俗の弟子の中に、山城國
生蓮房と云う人有り。彼妻室、初祖に於て信心無貳なり。自ら精進潔齋して、調へ織り。遙に越
州永平寺に持參して、供養し奉る所なり。初祖、信心無貳の志を感して、自ら裁縫して尋常著用
す。終に寶治二年の夏、袈裟嚢を縫て之を納む。建長五年癸丑七月、永平の住持職を以て、二代
和尚に付せらる時き、此の袈裟を以て、同、二代和尚に付嘱す。然間た、住持十八年間の間、上
堂布薩等に此の法衣を著用す。凡そ滅後二十八年、暫時も衣を離れて宿すること無し。護持頂戴
す。最後病中、弘安三年戊寅の八月十五日、義介を召して示して云く、公は懐弉か長嫡なり。此
の法衣は、先師住持職を與ふるに、付嘱袈裟なり。身に於て最も尊重の重寶なり。然は法嗣、人
多しと雖も、公は長嫡に依て、即ち付授せんと欲す。于時、義介三拜して傳領す。其の後十六年
、之を頂戴して、護持來る。永仁三年乙未正月十四日、法を紹瑾に附す。時に此の法衣を以て同
く傳授す。即示して云く、此の法衣は、已に三代頂戴す。最も尊重し奉るべき法衣なり。你入院
開堂、傳法の外、著用すべからず。一生恭敬頂戴すべし。今延慶二年己酉九月日、病狀に在て之
を記す。
大乘第二代、當住紹瑾傳領
紹瑾示す、今に此の傳衣並に當寺住持職及ひ、聖教道具當寺に寄進狀譲狀等を以て、素哲侍者に
付囑す。于時、應長元年辛亥十月十日、大乘第二代、紹瑾記。
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諸佛法要、本と凡夫の爲に説く。祖師の來意、法を傳て迷情を救ふ。法幢を建て、叢席を設け、
祗、入を得る有り。今已に是れを得たり。所謂我大智首座、壮年より以来、文字の學を絶す。解
脱の道を慕う。寒巖和尚、受具の小師、後釋運西堂傳法の弟子、和漢兩朝に師を尋ね道を訪ね、
操履を古人に學び、志気を千聖に類す。深く宗門の棟梁に上んと願ひ、進て洞水の嫡流を汲と欲
す。故正中乙丑十二月十三日、再ひ西堂に參して、重て密意を啓。即聴許せられ、祈願茲に満足
す。加之、昔年、先師の密室に詣して、佛祖の正脈を傳受す。今日、老僧も堂奥に入り、自家の
大事を決澤す。實に是れ椙樹第一の枝、永光正傳燈なり。燈燈連續、枝枝繁榮して、周く扶桑を
覆ひ、遠く萬古に傳ふ。證契の旨を印して、半夜法燈に挑む、正嫡の仁を顯し、傳衣同く付授す
。願は護持堅密にして、望は断絶することを莫れ。聊か偈句を以て傳衣の事を表す。至禱偈曰く
、飲光大士保任の事、頂戴奉持す。鶏足中、祖室の傳燈、断絶無く、龍華會上に心宗を續かん。
時元亨三年癸酉正月十七日、大智首座に傳授す。永光第二代住持素哲（素哲華押之面亦重朱印を
押す也）
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訂補建撕記図会-62
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訂補建撕記図会-63
同年八月初五日、師御上洛なり。御病気に就て、檀那雲州太守より、御上洛ましませと、頻に望
み申るヽ間、二代和尚も御伴あり。醫師にもあはせたまふべき爲なり。
補
御遺言記録云く、同八月六日、義介、脇本の御旅宿の於て、暇を賜ひ因に拝問して云く、今度御
供尤も本望と雖も、仰せに随ひ歸寺す。若し御延引有ん時は、拝見の爲、參洛せんと欲す。御許
を蒙るべきや。和尚示して曰く、應諾尤も然可ん。左右に及ばず。但し我れ寺院を思ふ故に、留
置云云。義介畏て之を承る。是れ則ち最後の拝顔、最後の厳命なり。尋常肝に銘ｚし忘れず也。
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御上洛の時の頌歌あり。曰く、
十年飯を喫す永平場、七箇月来て病狀に臥す。薬を人閒に討て暫く出嶠して、如來手を授け醫王
に見しむ。
草の葉にかどでせる身の木部山、雲に路あるこヽちこそすれ。
丹波路より御上りありと云云。
補 昔しは、越前より京へ行に、若狭を過て丹波にかヽりて、京へ出しと云ひ傳ふ。
御入洛ありては、高辻西洞院、俗弟子覺念が宅に先づ宿し玉ふ。御違例、増減無し。
補 紀年録に、太上皇、醫官に詔、診候焉とあり。此の記に見へず。
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訂補建撕記図会-64
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訂補建撕記図会-65
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訂補建撕記図会-67
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訂補建撕記図会-68
或る日一旦、室内を經行し、低聲に誦して言く、若於園中、若於林中、若於樹下、若於僧坊、若
於白衣舎、若在殿堂、若山谷曠野、是中皆應起塔供養。所以者何、當知是處、即是道場。諸佛於
此、得阿耨多羅三藐三菩提、諸佛於此、轉於法輪、諸佛於此、而般涅槃と誦し了て後ち、此文を
頓て面前の柱に書付けたまふ。亦妙法蓮華經菴と、書きとヾめたまふなり。この蓮華經の文をあ
そばしたる心は、今俗家にて入滅あるほどに、昔の諸佛も如是との玉ふなり。
建長五癸丑の年八月二十八日甲戌子の時、自ら偈を書し涅槃したまふ。偈に曰く、
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五十四年、照第一天。打箇□（足孛）跳、触破大千。咦。渾身無覔、活陥黄泉。筆を擲（ながうち
）て入寂まします。雲州義重、天を仰ぎ地に伏して、五十四年の早逝ををしみたまふこと比類な
し。覺念其の外僧俗遺弟等、悲歎の聲絶えず。懐弉和尚肝を潰し、半時計り死入り玉ふ。御入滅
後、洛陽天神の中の小路の艸庵に先ず入れ奉り、事を調べ、其の後、雲州の太守、然るべき所を
尋ね、東山赤辻に小寺のあるに、龕を移し奉り、法に依て火葬す。（赤辻は赤築地なり）
補
この時の秉炬とて、肥後流長院の開山、傳志麟的和尚の行巻に記し置れしを左に擧ぐ。誰の作と
云ことは未だ考えず。
玄路通來て全く不藏、夢は醒む五十四星霜、木人涙を濺く落花の雨、一夜満城流水香しと。紀年
録に遂に龕を興聖移こと三日とあるは、この記と相違せり。この比に興聖寺は、あることいぶか
し。
九月六日に設利羅を収めて、京を出、同十日の酉の刻、越州國志比荘吉祥山に到りたまふ。同十
二日申の刻、方丈に於て入涅槃の儀式あり。如法に茶果珍羞燈燭を備て、供養を致し、法事勤行
、孝禮悉く如在なり。本山西北隅に搭す。今の承陽菴是れなり。覺念其の後、妙法蓮華経菴とあ
そばしたる柱を、揀抜取て越州へ下り、越國の今の南東郡月尾山の下に、初めて塔婆を建立し、
此の柱を以て則ち中心の柱として、日々供養すと云。今の別院是れなり。覺念、今の北村眞柄の
先祖なり。
（注）『設利羅』梵：śarīra。火葬した後の遺骨。 舎利。
師入滅中秋夜御詠歌。
題法華經詠歌五首。
寬元二年九月二十五日、初雪御詠。
寶治元年在鎌倉、最明寺の請に依る詠歌。
草菴偶詠、三十四首。
補
この歌、皆傘松道詠にあり。こヽに略す。この歌の末に云く、右謹て永平初祖大和尚之御詠歌若
干首を書寫して、機公首座禪師に付授し奉、伏して乞ふ洞宗大に興て、門派流通焉。至祝至祝。
至祷至祷。應永二十七年六月六日、寶慶寺八世、洞雲比丘喜舜判とあり。建撕記この末に雑記あ
り。祖師の在世にかヽらぬことゆへに、こヽに略す。
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附録
祖席舊參
祖席に參ぜし衆の名の、記録に見へたるばかりをこヽに擧す。傳あるは除く。
僧海 首座。 慧顗 上座。 懐鑑 首座。 慧義比丘尼。 義準 書状。
慧運 直歳。 懐照 上座。 行玄 禪人。 慧信比丘尼。 巢雲 禪人。
慧達 禪人。 義演 首座。 玄明 首座。 了然比丘尼。 義存 上座。
義運 上座。 覺佛 上座。 道荐 上座。 圓智 上人。 經豪 和尚。
普燈 都正。 佛僧 上人。 玉泉 法明。 永貞 寂光。 覺 妙 房。
實 智 房。 示 眞 房。
教家古參
教家の積徳の祖師に參ぜし人、定て多かるべけれども、古記に失録せり。こヽに一二を擧す。
京の九品寺の長西は覺明と號す。讃州の人、法然房の末年の弟子なり。參深艸道元禪師と、本朝
高僧傳の十四巻に見ゆ。
鎌倉光明寺の開山然阿上人良忠は、法然房の弟子なり。參永平道元、問教外宗と。右の高僧傳の
十五巻に見ゆ。
血脈度靈
（肥前州。探牛首座。寛文癸丑に板行する所の行録の末に此の一件を載す。誰の作と云ふことを
知らず。今采て附す。）
波多野雲州の刺史、藤の義重、越前を知り、一女有り。資貌都雅、召して左右に侍しむ。夫人之
を悪むこと甚し。然とも如之何ともする能はず。義重上命を奉て、京師に往く女を擕ふる能はず
。別に室を造りて居しむ。是に於て、夫人、人をして密に女を取て山中の深池に沈ましむ。女恨
を懐て死。既に厲（れい）と爲て出つ。往往に叫喚の聲を作す。凛として懼れつべし。時に僧有
り菴地を尋て、路を村民に問ふ。村民云く、近日妖怪出て、往來既に絶たり。請ふ住こと莫れ。
僧曰く、待て我れ驗と云ふて乃ち往く。深池の傍ら老樹下に到て、定坐三更に到て、俄爾として
風起り、波濤震鼓す。暫くあつて一女、髪を被り水面に浮ふ。急に僧の前に到り跪坐して涕泣す
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。僧云く、汝は是れ何人そ。女云く、妾は是れ義重に侍する婢女なり。夫人の爲めに此の池に沈
められたり。鬱憂解けず。吊祭到らず。是れ故に、冥府の拷譴を蒙り、時として安を得ること無
し。願は之を義重に告て、妾か爲めに冥福を修せしめよ。僧云く、何を以てか證（しるし）と爲
ん。女、袖を解て僧に與て隠る。僧即京師に往て、事を告て、袖を出して證と爲す。義重大驚、
茫然として安からず。明日に至るに及て、僧と同く深艸に到り、救濟を元禪師に乞ふ。師、一物
を把て、僧に度與して曰く、此は是れ佛祖正傳菩薩戒血脈なり。之を獲る者は、菩提を成ぜずこ
と無し。我今、是を以て靈の爲にす。僧、疾（すみやかに）歸て、池中に投す。忽ち空中に聲有
るを聞くに、曰く、我今無上の妙法を得て、頓に幽冥の苦を脱し、疾かに菩提の果を成すと。遠
近聞く者、希有と稱ざるは無し。義重大に喜て、新たに梵宇を構へ、堅く師を請して、開山第一
祖と爲す。今の永平寺此れなり。池は永平の境内に在り。今血脈池と號す。大凡菩提を成せんと
欲する者は、盡く師の血脈を受けずこと無く、血脈を世俗に授與すること、斯（ここ）に權與す
也。
天童山諸堂額
（外山門）萬松關、（中門）天童山、（山門）勅賜景徳之寺、（佛殿）三世如來、（法堂）法堂
、（前方丈）寂光堂、（後方丈）大光明藏、（寢堂）妙高臺、（僧堂）雲堂、（前衆寮）明厳、
（後衆寮）照心、（厨庫）庫院、（浴室内）香水海、（浴室外）宣明、千佛閣、了然齋。
これは永平寺の諸堂の額を祖師の題せらるに、天童に例せらる事多し。ゆへに考策の爲にこヽに
記す。
永平業識圖（已下四條辨偽）
世に永平業識圖と題號せる、平假名の書二冊あり。これは暦應改元開罏前一日、丹山隠子毒海叟
宗性と云ふ僧の所述なり。參州龍溪院室内に、明暦年中の寫本あり。末に作者の名及び年號を載
たり。古來右の本、祖師の正法眼藏と一篋に納たり。龍溪の本も爾り。今印版の本に、作者の名
字等、疎脱せるゆへに誰の作としれず。正法眼藏と一篋にありしゆへに、祖師の作かと思ひ、悞
て、無知の者、題號の上に、永平の二字を加へしなるべし。一部の始末を讀校するに、邪悟の禪
僧の少少台家の判釋を知りたる分の述作なり。祖師の法語と天地懸隔、比擬の論に及ぶ品にはあ
らず。一唾して放擲すべし。
梅花嗣書
梅花嗣書巻と題する寫本一巻あり。妄説なり。祖意にあらず。祖言にあらず。これは、二百年前
の代語僧が、古記を摘て、偽作して名を祖師に託せるなり。焚く可し。
假名法語
印版の永平開山假名法語と題する一冊の初めの十八條の中の第十六條、一條のみ祖師の語にて、
別處にも出たり。餘はみな祖語にあらず。他師の作に祖語を加へしなるべし。
伊呂波歌
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印版流布する伊呂波歌、もと寛文九年に、濟洞兩家道歌と題して一冊印版して、濟家は大燈國師
の名を出し、洞家は永平祖の名とせり。余紫野の有徳に質せしに、大燈の歌にあらず。偽作なり
。もとより永祖の歌も偽作なり。それを知らずして鈔作て印版するは、洞家の暗昏と云べし。
この外に、永平祖の作と稱して、怪き書多し。法華經の仮字（かな）鈔八冊あり。陰陽和合を大
乘とす。五位鈔一冊あり。胎内五位を引て證とす。天童參問代語三冊あり。その鈔三冊あり。そ
の綱要三冊あり。縁思宗と題する代語一冊あり。天童參問の三十四話一冊あり。或は願文と號す
る一篇あり。或は轉讀般若斷紙あり。また室内の斷紙三十幅に及ぶ。共に永平祖より相承とあれ
ども、多代作にて、正法眼藏、廣録等の家訓を一向に知らぬものヽ説と見へたり。
訂補建撕記圖繪 終
尚、下の承陽菴祖塔の図、及び永平寺境内図は文化三年（1806）頃の図。
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訂補建撕記図会-69
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訂補建撕記図会-70
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訂補建撕記図会-71
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